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sábado, 31 de março de 2012
sexta-feira, 30 de março de 2012
A quarta pregação de Quaresma de Raniero Cantalamessa - 30/03/12
( Thácio Siqueira)
1. As duas dimensões da fé
Santo Agostinho fez, com relação à fé, uma distinção que continua clássica até hoje: a distinção entre as coisas que se creem e o ato de acreditar nelas. “Aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur” (Agostinho, De Trinitate XIII,2,5), a fidea quae e a fides qua, como se diz na teologia. A primeira é conhecida também como fé objetiva, a segunda fé subjetiva. Toda a reflexão cristã sobre a fé se desenvolve entre estes dois pólos.
Traça-se duas orientações. Por um lado temos aqueles que enfatizam a importância do intelecto no crer e portanto a fé objetiva, como assentimento às verdades reveladas, por outro lado aqueles que enfatizam a importância da vontade e do afeto, portanto a fé subjetiva, o crer em alguém (“crer em”), mais do que crer em algo (“crer que”); por um lado aqueles que enfatizam as razões da mente e por outro aqueles que, como Pascal, enfatizam “as razões do coração”.
Esta oscilação reaparece sob formas diferentes em cada curva da história da teologia: na Idade Média, na ênfase diferente entre a teologia de Santo Tomás e aquela de São Boaventura; no tempo da Reforma entre a fé confiante de Lutero e a fé católica informada pela caridade; mais tarde, entre a fé dentro dos limites da pura razão de Kant e a fé com base no sentimento de Schleiermacher e do romantismo em geral; mais perto de nós, entre a fé da teologia liberal e aquela existencial de Bultmann, praticamente desprovida de todo conteúdo objetivo.
A teologia católica contemporânea se esforça, como em outras vezes no passado, por encontrar o justo equilíbrio entre as duas dimensões da fé. Superamos a fase em que, por razões polêmicas contingentes, toda a atenção nos manuais de teologia tinha acabado concentrando-se na fé objetiva (fides quae), ou seja, sobre o conjunto das verdades que devem ser cridas. “O ato de fé – lê-se num respeitável dicionário crítico de teologia – na corrente dominante de todas as confissões cristãs, é hoje a descoberta de um Tu divino. A apologética da prova tende a colocar-se detrás de uma pedagogia da experiência espiritual que tende a começar uma experiência cristã, da qual se reconhece a possibilidade inscrita a priori em cada ser humano” (J.-Y. Lacoste et N. Lossky, “Foi“ , no Dictionnaire critique de Théologie, Presses Universitaires de France 1998, p.479, tradução nossa). Em outras palavras, mais que frizar a força da argumentação externa à pessoa, deve-se buscar ajudá-la a encontrar em si mesma a confirmação da fé, tentando despertar aquela centelha que existe no “coração inquieto” de cada homem pelo fato de ser criado “à imagem de Deus”.
Fiz essa premissa porque mais uma vez ela nos permite ver a contribuição que os Padres podem dar ao nosso esforço para dar de novo à nossa fé da Igreja o seu brilho e o seu poder de ataque. O maior entre eles são modelos insuperáveis de uma fé que é ao mesmo tempo objetiva e subjetiva, preocupada, isto é, pelo conteúdo da fé, ou seja, pela ortodoxia, mas ao mesmo tempo, acreditada e vivida com todo o ardor do coração. O Apóstolo tinha proclamado: “corde creditur” (Rm 10,10), com o coração se crê, e sabemos que com a palavra coração, a Bíblia entende as duas dimensões espirituais do homem, a sua inteligência e a sua vontade, o lugar simbólico do conhecimento e do amor. Neste sentido, os Padres são um elo indispensável para encontrar de novo a fé como se entende na Escritura.
2. “Creio em um só Deus”
Nesta última meditação nos aproximamos dos Padres para renovar a nossa fé no objeto principal da mesma, naquele que está comumente entendido pela palavra “acreditar” e segundo o qual separamos as pessoas entre crentes e não crentes: a fé na existência de Deus. Refletimos, nas meditações passadas, na divindade de Cristo, no Espírito Santo e na Trindade. Mas a fé no Deus Trino é o estágio final da fé, o “plus” sobre Deus revelado por Cristo. Para alcançar esta plenitude é preciso primeiro acreditar em Deus. Antes da fé no Deus trino, está a fé no Deus Uno.
São Gregório Nazianzeno nos lembra a pedagogia de Deus ao revelar-se a nós. No Antigo Testamento é revelado abertamente o Pai e veladamente o Filho, no Novo, abertamente o Filho e veladamente o Espírito Santo, agora, na Igreja, gozamos da plena luz de toda a Trindade. Também Jesus fala de abster-se de dizer aos apóstolos aquelas coisas das quais eles ainda não são capazes de “carregar o fardo” (Jo 16, 12). Também nós devemos seguir a mesma pedagogia com aqueles aos quais queremos anunciar a fé hoje.
A Carta aos Hebreus diz qual é o primeiro passo para se aproximar de Deus: “Pois aquele que se aproxima de Deus deve crer que ele existe e que recompensa os que o procuram” (Hb 11,6). Este é o fundamento de todo o resto e que permanece também depois de ter acreditado na Trindade. Vamos ver como os Padres nos podem inspirar a partir deste ponto de vista, tendo sempre presente que o nosso objetivo principal não é apologético, mas espiritual, orientado a fortalecer a nossa fé, mais do que comunicá-la aos outros. O guia que escolhemos para esta caminhada é São Gregório de Nissa.
Gregório de Nissa (331-394), irmão de sangue de São Basílio, amigo e contemporâneo de Gregório Nazianzeno, é um Padre e doutor da Igreja, do qual se descobre, cada vez mais claramente, a estatura intelectual, bem como a importância decisiva no desenvolvimento do pensamento cristão. “Um dos pensadores mais poderosos e originais que conhece a história da Igreja” (L. Bouyer), “o fundador de uma nova religiosidade mística e estática” (H. von Campenhausen).
Os Padres não se encontram, como nós, com o dever de demonstrar a existência de Deus, mas a unicidade de Deus; não tiveram que combater o ateísmo, mas o politeísmo. Veremos, porém, como a estrada traçada por eles para alcançar o conhecimento do Deus único, é a mesma que pode levar o homem de hoje à descoberta de Deus tout court.
Para valorizar a contribuição dos Padres e particularmente do Nisseno, é necessário saber como se apresentava o problema da unicidade de Deus no tempo deles. À medida que se explicitava a doutrina da Trindade, os cristãos viram-se expostos à mesma acusação que eles mesmos dirigiam aos pagãos: aquela de acreditar em mais divindades. Eis porque o credo dos cristãos que, em todas as suas mais variadas redações, por três séculos, começava com as palavras “Creio em Deus” (Credo in Deus), a partir do IV século, registra um pequeno mais significativo acréscimo que nunca mais será omitido: “Creio em um só Deus (Credo in unum Deum).
Não é necessário refazer aqui o caminho que levou a este resultado; pode-se certamente começar pelo final dele. Pelo final do século IV terminou a transformação do monoteísmo do Antigo Testamento para o monoteísmo trinitário dos cristãos. Os latinos expressavam os dois aspectos do mistério com a fórmula “uma substância e três pessoas”, os gregos com a fórmula “três hipóstases, uma só ousia”. Depois de um acalorado debate, o processo aparentemente terminou com um acordo completo entre as duas teologias. “Pode-se conceber – exclamava o Nazianzeno – um acordo mais completo e dizer mais absolutamente do que isso a mesma coisa, ainda se com palavras diferentes?” [Gregorio Nazianzeno, Oratio 42, 16 (PG 36, 477)]
Uma diferença, na realidade, permanecia entre os dois modos de exprimir o mistério; hoje é normal expressá-la assim: os Gregos e os latinos, na consideração da Trindade, começam de pontos diferentes; os gregos partem das pessoas divinas, ou seja, da pluralidade, para chegarem à unidade de natureza; os latinos, vice-versa, partem da unidade da natureza divina, para alcançar as três pessoas. “O latino considera a personalidade como um modo da natureza; o grego considera a natureza como o conteúdo da pessoa” (Th. De Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, Paris 1892, 433, tradução nossa).
Acredito que a diferença pode ser expressa também de outro modo. Tanto latinos como gregos, partem da unidade de Deus; seja o símbolo grego que aquele latino começa dizendo: “Creio em um só Deus” (Credo in unum Deum!). Só que esta unidade para os latinos é concebida ainda como impessoal ou pré-pessoal; é a essência de Deus que se especifica depois no Pai, Filho e Espírito Santo, sem, é claro, ser pensada como pré-existente às pessoas. Para os gregos, no entanto, trata-se de uma unidade já personalizada, porque para eles “a unidade é o Pai, do qual e para o qual contam-se as outras pessoas” [(S. Gregorio Naz., Or. 42, 15 (PG 36, 476)] O primeiro artigo do credo dos gregos também reza assim “Creio em um só Deus Pai onipotente” (Credo in unum Deum Patrem Omnipotentem), só que “Pai onipotente” aqui não está separado por ‘unum Deum’, como no credo latino, mas faz uma coisa só com ele: “Creio em um só Deus que é o Pai Onipotente”.
Esta é a maneira pela qual todos os três Capadócios concebem a unicidade de Deus, mas sobretudo São Gregório de Nissa. A unidade das três Pessoas divinas é dada, para ele, pelo fato de que o Filho é perfeitamente (substancial) “unido” ao Pai, como o é também o Espírito Santo por meio do Filho” [Cf. Gregorio Nisseno, Contra Eunomium 1,42 (PG 45, 464)]. Esta é a tese precisa que dificulta os latinos que vêem nela o perigo de subordinar o Filho ao Pai e o Espírito a um e a outro: “O nome ‘Deus’ – escreve Agostinho – indica toda a Trindade, não somente o Pai”[ Agostinho, De Trinitate, I, 6, l0; cf. também IX, 1, 1 («credamus Patrem et Filium et Spiritum Sanctum esse unum Deum»)].
Deus é o nome que damos à divindade quando a consideramos não em si mesma, mas em relação com os homens e com o mundo, porque tudo o que ela obra fora de si obra-o em conjunto, como única causa eficiente. A conclusão importante que podemos tirar de tudo isso é que a fé cristã é também monoteísta; os cristãos não renunciaram a fé hebraica em um só Deus, ao contrário a enriqueceram, dando um conteúdo e um senso novo e maravilhoso a esta unidade. Deus é uno, mas não solitário!
3. “Moisés entrou na nuvem”
Por que escolher São Gregório Nisseno como guia para o conhecimento deste Deus diante do qual estamos como criaturas perante o Criador? A razão é que este Padre foi o primeiro no cristianismo que abriu uma via para o conhecimento de Deus que se revela particularmente sensível à situação religiosa do homem de hoje: a via do conhecimento que passa pelo… não conhecimento.
A ocasião lhe foi oferecida pela polêmica com o herege Eunomio, o representante de um arianismo radical contra o qual escrevem todos os grandes Padres que viveram na última metade do IV século: Basílio, Gregório Nazianzeno, o Crisóstomo e, o mais agudo de todos o Nisseno. Eunomio identificava a essência divina no ser “não gerado” (agennetos). Neste sentido, para ele, ela era perfeitamente cognoscível e não tem nenhum mistério; nós podemos conhecer a Deus tanto quanto ele se conhece a si mesmo.
Os Padres responderam em coro apoiando a tese da “incognoscibilidade de Deus” na sua realidade íntima. Mas, enquanto os outros permaneceram numa refutação de Eunomio baseada principalmente nas palavras da Bíblia, o Nisseno, foi mais longe demonstrando que o próprio reconhecimento dessa incognoscibilidade é a via para o verdadeiro conhecimento (theognosia) de Deus. O faz retomando um tema já esboçado por Filão (Cf. Filão Al., De posteritate, 5,15): aquele de Moisés que encontra Deus entrando na nuvem. O texto bíblico é Êxodo 24, 15-18 e eis aqui o seu comentário:
“A manifestação de Deus ocorre primeiro por Moisés na luz; mais tarde falou com ele na nuvem, enfim, tornado mais perfeito, Moisés contempla Deus nas trevas. A passagem da escuridão à luz é a primeira separação das idéias falsa e errôneas de Deus; a inteligência mais atenta às coisas escondidas, conduzindo a alma por meio das coisas visíveis até aquelas invisíveis, é como uma nuvem que escurece todo o sensível e acostuma a alma à contemplação do que está escondido; enfim, a alma que caminhou por estas vias até as coisas celestiais, tendo deixado as coisas terrenas tanto quanto possível à natureza humana, entra no santuário do conhecimento divino (theognosia) rodeado de todas as partes pela escuridão divina”[(Gregorio Niss., Omelia XI sul Cantico (PG 44, 1000 C-D)].
O verdadeiro conhecimento e a visão de Deus consistem “em ver que ele é invisível, porque aquele que a alma procura transcende todo conhecimento, separado de qualquer parte da sua incompreensibilidade como de umas trevas” [(Vida de Moisés, II,163 (SCh 1bis, p. 210 s.)]. Nesta fase final do conhecimento, não há um conceito de Deus, mas aquilo que o Nisseno, com uma expressão tornada famosa, define “um certo sentimento de presença” – aisthesin tina tes parusia, [ Homilia XI sobre o Cântico (PG 44, 1001B)]. Um sentir não com os sentidos do corpo, entende-se, mas com aqueles interiores do coração. Este sentimento não é o superamento da fé, mas a sua atuação mais alta: “Com a fé – diz a noiva do Cântico (Ct 3, 6) – encontrei o amado”. Não o “compreende”; faz algo melhor, o “tem”! [Homilia VI sobre o Cântico (PG 44, 893 B-C)].
Estas idéias do Nisseno exerceram uma enorme influência no pensamento cristão posterior, ao ponto de ser considerado o próprio fundador da mística cristã. Por meio de Dionísio Areopagita e Máximo o Confessor que retomam este tema dele, a sua influência se estende pelo mundo grego e aquele latino. O tema do conhecimento de Deus na escuridão volta em Angela de Foligno, no autor de Nube della non-conoscenza (Nuvem do não-conhecimento) , no tema da “douta ignorância” de Nicolau Cusano, naquele da “noite escura” de João da Cruz e em muitos outros .
4. Quem humilha realmente a razão?
Agora gostaria de mostrar como a intuição de São Gregório Nisseno pode ajudar-nos a aprofundar a nossa fé e a indicar para o homem moderno, tornado cético das “cinco vias” da teologia tradicional, algum caminho que o leve para Deus.
A novidade introduzida pelo Nisseno no pensamento cristão é que para encontrar a Deus é necessário ir além dos limites da razão. Estamos como antípodas do projeto de Kant de manter a religião “dentro dos limites da simples razão.” Na cultura secularizada de hoje foi-se além de Kant: estes em nome da razão (ao menos da razão prática) “postulavam” a existência de Deus, os racionalistas posteriores negam também isso.
Compreende-se disso o quanto seja atual o pensamento do Nisseno. Ele demonstra que a parte mais alta da pessoa, a razão, não está excluída da busca de Deus; que não há uma obrigação de se escolher entre seguir a fé e seguir a inteligência. Entrando na nuvem, ou seja, acreditando, a pessoa humana não renuncia à própria racionalidade, mas a transcende, que é uma coisa bem diferente. O crente aprofunda, por assim dizer, os recursos da própria razão, lhe permite colocar o seu ato mais nobre, porque, como afirma Pascal, “o ato supremo da razão está no reconhecer que há uma infinidade de coisas que a superam” (B.Pascal, Pensamentos 267 Br, tradução nossa).
São Tomás de Aquino, justamente considerado como um dos mais ferrenhos defensores das exigências da razão, escreveu: “Diz-se que no final do nosso conhecimento, Deus é conhecido como o Desconhecido, porque o nosso espírito chega ao extremo do seu conhecimento de Deus quando finalmente percebe que a sua essência está acima de tudo o que pode conhecer aqui embaixo” (Tomás, In Boet. Trin. Proem. q.1,a.2, ad 1, tradução nossa). No mesmo instante que a razão reconhece o seu limite, o quebra e o supera. Compreende que não pode compreender, “vê que não pode ver”, dizia o Nisseno, mas compreende também que um Deus compreendido não seria mais Deus. É por obra da razão que se produz este reconhecimento, que é, por isso, um ato puramente racional. Essa é, literalmente, uma “douta ignorância”, um ignorar “com boa razão”.
Deve-se, portanto, dizer exatamente o oposto, ou seja, quem coloca um limite para a razão e a humilha é quem não reconhece essa capacidade de transcender-se. “Até agora – escreveu Kierkegaard –sempre se tem falado assim: ‘o dizer que não se pode entender esta ou aquela coisa, não satisfaz a ciência que quer entender’. Eis o erro. Deve-se dizer justamente o contrário: quando a ciência humana não queira reconhecer que existe algo que ela não pode entender, ou – de modo ainda mais preciso – algo que ela com clareza pode ‘entender que não pode entender’, então tudo fica bagunçado. É portanto uma tarefa do conhecimento humano entender que existem e quais são as coisas que ele não pode entender”( S. Kierkegaard, Diario VIII A 11, tradução nossa).
Mas de que tipo de escuridão se trata? Da nuvem que, em algum momento, ficou entre os egípcios e os judeus se dizia que ela era “tenebrosa para uns e luminosa para os outros” (cf. Ex 14, 20). O mundo da fé é obscuro para quem o assiste de fora, mas é brilhante para aqueles que entram nele. De uma luminosidade especial, do coração mais que da mente. Na Noite Escura de São João da Cruz (uma variante do tema da nuvem do Nisseno!) a alma declara que procede pelo seu novo caminho, “sem orientação e luz, além da que brilha no meu coração”. Uma luz, entretanto, que é “mais segura do que o sol do meio-dia” (João da Cruz, Noite Escura, canto da alma, estrofe 3-4, tradução nossa).
A beata Ângela de Foligno, uma das maiores representantes da visão de Deus na escuridão, diz que a Mãe de Deus “foi tão inefavelmente unida à suma e absolutamente inqualificável Trindade, que em vida desfrutou da alegria que gozam os santos no céu, a alegria da incompreensibilidade (gaudium incomprehensibilitatis), porque entendem que é possível entender” (Il libro della beata Angela da Foligno, ed. Quaracchi 1985, p. 468, tradução nossa). É um excelente complemento para a doutrina de Gregório de Nissa sobre a incognoscibilidade de Deus. Nos assegura que mais que humilhar-nos e privar-nos de algo, tal incognoscibilidade existe para preencher o homem de entusiasmo e de alegria; nos diz que Deus é infinitamente maior, mais bonito, melhor, do que tudo o que possamos imaginar, e que é tudo isso por nós, para que a nossa alegria seja completa; para que nunca nos passe pela cabeça a idéia de que poderemos ficar enjoados de passar a eternidade perto dele!
Outra idéia do Nisseno que se revela útil para uma comparação com a cultura religiosa moderna é aquela do “sentimento de uma presença” que ele coloca no topo do conhecimento de Deus. A fenomenologia religiosa esclareceu, com Rudolph Otto, a existência de um dado primário, presente em diferentes graus de pureza, em todas as culturas e em todas as idades que ele chama de” sentimento do numinoso”, ou seja, o senso, mistura de terror e de atração, que capta improvisadamente o ser humano diante do manifestar-se do sobrenatural ou do supraracional (R. Otto, Il Sacro, Feltrinelli, Milano 1966). Se a defesa da fé, de acordo com as últimas diretrizes da apologética lembradas no início, “se coloca atrás de uma pedagogia da da experiência espiritual, da qual se reconhece a possibilidade inscrita a priori em cada ser humano”, não podemos negligenciar o acoplamento que nos dá a moderna fenomenologia religiosa.
Claro, o “sentimento de uma certa presença” do Nisseno é algo diverso do confuso senso do numinoso e da emoção sobrenatual, mas as duas coisas têm algo em comum. Uma é o início de um caminho para a descoberta do Deus vivo, a outra é o final. O conhecimento de Deus, dizia o Nisseno, começa com uma passagem das trevas para a luz e termina com uma passagem da luz para as trevas. Não se chega ao segundo sem passar pelo primeiro; em outras palavras, sem antes ser purificados pelo pecado e pelas paixões. “Já teria abandonado os prazeres – diz o libertino – se tivesse a fé. Mas eu respondo, diz Pascal: Já terias a fé se tivesses abandonado os prazeres” (Pascal, Pensamentos, 240 Br, tradução nossa).
A imagem que, graças a Gregório Nisseno, nos acompanhou em toda esta meditação, foi aquela de Moisés que sobe o Monte Sinai e entra na nuvem. O aproximar-se da Páscoa nos empurra a ir além desta imagem, de passar do símbolo para a realidade. Há uma outra montanha, onde um outro Moisés encontrou a Deus “enquanto se escurecia toda a terra” (Mt 27, 45). No monte Calvário o homem Deus, Jesus de Nazaré, uniu para sempre o homem a Deus. No final do seu Itinerario della mente a Dio (itinerário da mente à Deus), São Boaventura escreve:
“Depois de todas essas considerações, o que resta à nossa mente é elevar-se especulando não somente por acima deste mundo sensível, mas também por acima de si mesmo; e nesta subida Cristo é caminho e porta, Cristo é escada e veículo… Aquele que olha com cuidado este propiciatório fixando-o suspenso na cruz, com fé, esperança e caridade, com devoção, admiração, louvor, veneração e júbilo, realiza com ele a Páscoa, ou seja a passagem” [(Boaventura, Itinerarium mentis in Deum, VII, 1-2 (Opere di S. Bonaventura, V,1, Roma, Città Nuova 1993, p. 564)].
Que o Senhor Jesus nos conceda passar uma bela e Santa Páscoa com ele!
Santo Agostinho fez, com relação à fé, uma distinção que continua clássica até hoje: a distinção entre as coisas que se creem e o ato de acreditar nelas. “Aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur” (Agostinho, De Trinitate XIII,2,5), a fidea quae e a fides qua, como se diz na teologia. A primeira é conhecida também como fé objetiva, a segunda fé subjetiva. Toda a reflexão cristã sobre a fé se desenvolve entre estes dois pólos.
Traça-se duas orientações. Por um lado temos aqueles que enfatizam a importância do intelecto no crer e portanto a fé objetiva, como assentimento às verdades reveladas, por outro lado aqueles que enfatizam a importância da vontade e do afeto, portanto a fé subjetiva, o crer em alguém (“crer em”), mais do que crer em algo (“crer que”); por um lado aqueles que enfatizam as razões da mente e por outro aqueles que, como Pascal, enfatizam “as razões do coração”.
Esta oscilação reaparece sob formas diferentes em cada curva da história da teologia: na Idade Média, na ênfase diferente entre a teologia de Santo Tomás e aquela de São Boaventura; no tempo da Reforma entre a fé confiante de Lutero e a fé católica informada pela caridade; mais tarde, entre a fé dentro dos limites da pura razão de Kant e a fé com base no sentimento de Schleiermacher e do romantismo em geral; mais perto de nós, entre a fé da teologia liberal e aquela existencial de Bultmann, praticamente desprovida de todo conteúdo objetivo.
A teologia católica contemporânea se esforça, como em outras vezes no passado, por encontrar o justo equilíbrio entre as duas dimensões da fé. Superamos a fase em que, por razões polêmicas contingentes, toda a atenção nos manuais de teologia tinha acabado concentrando-se na fé objetiva (fides quae), ou seja, sobre o conjunto das verdades que devem ser cridas. “O ato de fé – lê-se num respeitável dicionário crítico de teologia – na corrente dominante de todas as confissões cristãs, é hoje a descoberta de um Tu divino. A apologética da prova tende a colocar-se detrás de uma pedagogia da experiência espiritual que tende a começar uma experiência cristã, da qual se reconhece a possibilidade inscrita a priori em cada ser humano” (J.-Y. Lacoste et N. Lossky, “Foi“ , no Dictionnaire critique de Théologie, Presses Universitaires de France 1998, p.479, tradução nossa). Em outras palavras, mais que frizar a força da argumentação externa à pessoa, deve-se buscar ajudá-la a encontrar em si mesma a confirmação da fé, tentando despertar aquela centelha que existe no “coração inquieto” de cada homem pelo fato de ser criado “à imagem de Deus”.
Fiz essa premissa porque mais uma vez ela nos permite ver a contribuição que os Padres podem dar ao nosso esforço para dar de novo à nossa fé da Igreja o seu brilho e o seu poder de ataque. O maior entre eles são modelos insuperáveis de uma fé que é ao mesmo tempo objetiva e subjetiva, preocupada, isto é, pelo conteúdo da fé, ou seja, pela ortodoxia, mas ao mesmo tempo, acreditada e vivida com todo o ardor do coração. O Apóstolo tinha proclamado: “corde creditur” (Rm 10,10), com o coração se crê, e sabemos que com a palavra coração, a Bíblia entende as duas dimensões espirituais do homem, a sua inteligência e a sua vontade, o lugar simbólico do conhecimento e do amor. Neste sentido, os Padres são um elo indispensável para encontrar de novo a fé como se entende na Escritura.
2. “Creio em um só Deus”
Nesta última meditação nos aproximamos dos Padres para renovar a nossa fé no objeto principal da mesma, naquele que está comumente entendido pela palavra “acreditar” e segundo o qual separamos as pessoas entre crentes e não crentes: a fé na existência de Deus. Refletimos, nas meditações passadas, na divindade de Cristo, no Espírito Santo e na Trindade. Mas a fé no Deus Trino é o estágio final da fé, o “plus” sobre Deus revelado por Cristo. Para alcançar esta plenitude é preciso primeiro acreditar em Deus. Antes da fé no Deus trino, está a fé no Deus Uno.
São Gregório Nazianzeno nos lembra a pedagogia de Deus ao revelar-se a nós. No Antigo Testamento é revelado abertamente o Pai e veladamente o Filho, no Novo, abertamente o Filho e veladamente o Espírito Santo, agora, na Igreja, gozamos da plena luz de toda a Trindade. Também Jesus fala de abster-se de dizer aos apóstolos aquelas coisas das quais eles ainda não são capazes de “carregar o fardo” (Jo 16, 12). Também nós devemos seguir a mesma pedagogia com aqueles aos quais queremos anunciar a fé hoje.
A Carta aos Hebreus diz qual é o primeiro passo para se aproximar de Deus: “Pois aquele que se aproxima de Deus deve crer que ele existe e que recompensa os que o procuram” (Hb 11,6). Este é o fundamento de todo o resto e que permanece também depois de ter acreditado na Trindade. Vamos ver como os Padres nos podem inspirar a partir deste ponto de vista, tendo sempre presente que o nosso objetivo principal não é apologético, mas espiritual, orientado a fortalecer a nossa fé, mais do que comunicá-la aos outros. O guia que escolhemos para esta caminhada é São Gregório de Nissa.
Gregório de Nissa (331-394), irmão de sangue de São Basílio, amigo e contemporâneo de Gregório Nazianzeno, é um Padre e doutor da Igreja, do qual se descobre, cada vez mais claramente, a estatura intelectual, bem como a importância decisiva no desenvolvimento do pensamento cristão. “Um dos pensadores mais poderosos e originais que conhece a história da Igreja” (L. Bouyer), “o fundador de uma nova religiosidade mística e estática” (H. von Campenhausen).
Os Padres não se encontram, como nós, com o dever de demonstrar a existência de Deus, mas a unicidade de Deus; não tiveram que combater o ateísmo, mas o politeísmo. Veremos, porém, como a estrada traçada por eles para alcançar o conhecimento do Deus único, é a mesma que pode levar o homem de hoje à descoberta de Deus tout court.
Para valorizar a contribuição dos Padres e particularmente do Nisseno, é necessário saber como se apresentava o problema da unicidade de Deus no tempo deles. À medida que se explicitava a doutrina da Trindade, os cristãos viram-se expostos à mesma acusação que eles mesmos dirigiam aos pagãos: aquela de acreditar em mais divindades. Eis porque o credo dos cristãos que, em todas as suas mais variadas redações, por três séculos, começava com as palavras “Creio em Deus” (Credo in Deus), a partir do IV século, registra um pequeno mais significativo acréscimo que nunca mais será omitido: “Creio em um só Deus (Credo in unum Deum).
Não é necessário refazer aqui o caminho que levou a este resultado; pode-se certamente começar pelo final dele. Pelo final do século IV terminou a transformação do monoteísmo do Antigo Testamento para o monoteísmo trinitário dos cristãos. Os latinos expressavam os dois aspectos do mistério com a fórmula “uma substância e três pessoas”, os gregos com a fórmula “três hipóstases, uma só ousia”. Depois de um acalorado debate, o processo aparentemente terminou com um acordo completo entre as duas teologias. “Pode-se conceber – exclamava o Nazianzeno – um acordo mais completo e dizer mais absolutamente do que isso a mesma coisa, ainda se com palavras diferentes?” [Gregorio Nazianzeno, Oratio 42, 16 (PG 36, 477)]
Uma diferença, na realidade, permanecia entre os dois modos de exprimir o mistério; hoje é normal expressá-la assim: os Gregos e os latinos, na consideração da Trindade, começam de pontos diferentes; os gregos partem das pessoas divinas, ou seja, da pluralidade, para chegarem à unidade de natureza; os latinos, vice-versa, partem da unidade da natureza divina, para alcançar as três pessoas. “O latino considera a personalidade como um modo da natureza; o grego considera a natureza como o conteúdo da pessoa” (Th. De Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, Paris 1892, 433, tradução nossa).
Acredito que a diferença pode ser expressa também de outro modo. Tanto latinos como gregos, partem da unidade de Deus; seja o símbolo grego que aquele latino começa dizendo: “Creio em um só Deus” (Credo in unum Deum!). Só que esta unidade para os latinos é concebida ainda como impessoal ou pré-pessoal; é a essência de Deus que se especifica depois no Pai, Filho e Espírito Santo, sem, é claro, ser pensada como pré-existente às pessoas. Para os gregos, no entanto, trata-se de uma unidade já personalizada, porque para eles “a unidade é o Pai, do qual e para o qual contam-se as outras pessoas” [(S. Gregorio Naz., Or. 42, 15 (PG 36, 476)] O primeiro artigo do credo dos gregos também reza assim “Creio em um só Deus Pai onipotente” (Credo in unum Deum Patrem Omnipotentem), só que “Pai onipotente” aqui não está separado por ‘unum Deum’, como no credo latino, mas faz uma coisa só com ele: “Creio em um só Deus que é o Pai Onipotente”.
Esta é a maneira pela qual todos os três Capadócios concebem a unicidade de Deus, mas sobretudo São Gregório de Nissa. A unidade das três Pessoas divinas é dada, para ele, pelo fato de que o Filho é perfeitamente (substancial) “unido” ao Pai, como o é também o Espírito Santo por meio do Filho” [Cf. Gregorio Nisseno, Contra Eunomium 1,42 (PG 45, 464)]. Esta é a tese precisa que dificulta os latinos que vêem nela o perigo de subordinar o Filho ao Pai e o Espírito a um e a outro: “O nome ‘Deus’ – escreve Agostinho – indica toda a Trindade, não somente o Pai”[ Agostinho, De Trinitate, I, 6, l0; cf. também IX, 1, 1 («credamus Patrem et Filium et Spiritum Sanctum esse unum Deum»)].
Deus é o nome que damos à divindade quando a consideramos não em si mesma, mas em relação com os homens e com o mundo, porque tudo o que ela obra fora de si obra-o em conjunto, como única causa eficiente. A conclusão importante que podemos tirar de tudo isso é que a fé cristã é também monoteísta; os cristãos não renunciaram a fé hebraica em um só Deus, ao contrário a enriqueceram, dando um conteúdo e um senso novo e maravilhoso a esta unidade. Deus é uno, mas não solitário!
3. “Moisés entrou na nuvem”
Por que escolher São Gregório Nisseno como guia para o conhecimento deste Deus diante do qual estamos como criaturas perante o Criador? A razão é que este Padre foi o primeiro no cristianismo que abriu uma via para o conhecimento de Deus que se revela particularmente sensível à situação religiosa do homem de hoje: a via do conhecimento que passa pelo… não conhecimento.
A ocasião lhe foi oferecida pela polêmica com o herege Eunomio, o representante de um arianismo radical contra o qual escrevem todos os grandes Padres que viveram na última metade do IV século: Basílio, Gregório Nazianzeno, o Crisóstomo e, o mais agudo de todos o Nisseno. Eunomio identificava a essência divina no ser “não gerado” (agennetos). Neste sentido, para ele, ela era perfeitamente cognoscível e não tem nenhum mistério; nós podemos conhecer a Deus tanto quanto ele se conhece a si mesmo.
Os Padres responderam em coro apoiando a tese da “incognoscibilidade de Deus” na sua realidade íntima. Mas, enquanto os outros permaneceram numa refutação de Eunomio baseada principalmente nas palavras da Bíblia, o Nisseno, foi mais longe demonstrando que o próprio reconhecimento dessa incognoscibilidade é a via para o verdadeiro conhecimento (theognosia) de Deus. O faz retomando um tema já esboçado por Filão (Cf. Filão Al., De posteritate, 5,15): aquele de Moisés que encontra Deus entrando na nuvem. O texto bíblico é Êxodo 24, 15-18 e eis aqui o seu comentário:
“A manifestação de Deus ocorre primeiro por Moisés na luz; mais tarde falou com ele na nuvem, enfim, tornado mais perfeito, Moisés contempla Deus nas trevas. A passagem da escuridão à luz é a primeira separação das idéias falsa e errôneas de Deus; a inteligência mais atenta às coisas escondidas, conduzindo a alma por meio das coisas visíveis até aquelas invisíveis, é como uma nuvem que escurece todo o sensível e acostuma a alma à contemplação do que está escondido; enfim, a alma que caminhou por estas vias até as coisas celestiais, tendo deixado as coisas terrenas tanto quanto possível à natureza humana, entra no santuário do conhecimento divino (theognosia) rodeado de todas as partes pela escuridão divina”[(Gregorio Niss., Omelia XI sul Cantico (PG 44, 1000 C-D)].
O verdadeiro conhecimento e a visão de Deus consistem “em ver que ele é invisível, porque aquele que a alma procura transcende todo conhecimento, separado de qualquer parte da sua incompreensibilidade como de umas trevas” [(Vida de Moisés, II,163 (SCh 1bis, p. 210 s.)]. Nesta fase final do conhecimento, não há um conceito de Deus, mas aquilo que o Nisseno, com uma expressão tornada famosa, define “um certo sentimento de presença” – aisthesin tina tes parusia, [ Homilia XI sobre o Cântico (PG 44, 1001B)]. Um sentir não com os sentidos do corpo, entende-se, mas com aqueles interiores do coração. Este sentimento não é o superamento da fé, mas a sua atuação mais alta: “Com a fé – diz a noiva do Cântico (Ct 3, 6) – encontrei o amado”. Não o “compreende”; faz algo melhor, o “tem”! [Homilia VI sobre o Cântico (PG 44, 893 B-C)].
Estas idéias do Nisseno exerceram uma enorme influência no pensamento cristão posterior, ao ponto de ser considerado o próprio fundador da mística cristã. Por meio de Dionísio Areopagita e Máximo o Confessor que retomam este tema dele, a sua influência se estende pelo mundo grego e aquele latino. O tema do conhecimento de Deus na escuridão volta em Angela de Foligno, no autor de Nube della non-conoscenza (Nuvem do não-conhecimento) , no tema da “douta ignorância” de Nicolau Cusano, naquele da “noite escura” de João da Cruz e em muitos outros .
4. Quem humilha realmente a razão?
Agora gostaria de mostrar como a intuição de São Gregório Nisseno pode ajudar-nos a aprofundar a nossa fé e a indicar para o homem moderno, tornado cético das “cinco vias” da teologia tradicional, algum caminho que o leve para Deus.
A novidade introduzida pelo Nisseno no pensamento cristão é que para encontrar a Deus é necessário ir além dos limites da razão. Estamos como antípodas do projeto de Kant de manter a religião “dentro dos limites da simples razão.” Na cultura secularizada de hoje foi-se além de Kant: estes em nome da razão (ao menos da razão prática) “postulavam” a existência de Deus, os racionalistas posteriores negam também isso.
Compreende-se disso o quanto seja atual o pensamento do Nisseno. Ele demonstra que a parte mais alta da pessoa, a razão, não está excluída da busca de Deus; que não há uma obrigação de se escolher entre seguir a fé e seguir a inteligência. Entrando na nuvem, ou seja, acreditando, a pessoa humana não renuncia à própria racionalidade, mas a transcende, que é uma coisa bem diferente. O crente aprofunda, por assim dizer, os recursos da própria razão, lhe permite colocar o seu ato mais nobre, porque, como afirma Pascal, “o ato supremo da razão está no reconhecer que há uma infinidade de coisas que a superam” (B.Pascal, Pensamentos 267 Br, tradução nossa).
São Tomás de Aquino, justamente considerado como um dos mais ferrenhos defensores das exigências da razão, escreveu: “Diz-se que no final do nosso conhecimento, Deus é conhecido como o Desconhecido, porque o nosso espírito chega ao extremo do seu conhecimento de Deus quando finalmente percebe que a sua essência está acima de tudo o que pode conhecer aqui embaixo” (Tomás, In Boet. Trin. Proem. q.1,a.2, ad 1, tradução nossa). No mesmo instante que a razão reconhece o seu limite, o quebra e o supera. Compreende que não pode compreender, “vê que não pode ver”, dizia o Nisseno, mas compreende também que um Deus compreendido não seria mais Deus. É por obra da razão que se produz este reconhecimento, que é, por isso, um ato puramente racional. Essa é, literalmente, uma “douta ignorância”, um ignorar “com boa razão”.
Deve-se, portanto, dizer exatamente o oposto, ou seja, quem coloca um limite para a razão e a humilha é quem não reconhece essa capacidade de transcender-se. “Até agora – escreveu Kierkegaard –sempre se tem falado assim: ‘o dizer que não se pode entender esta ou aquela coisa, não satisfaz a ciência que quer entender’. Eis o erro. Deve-se dizer justamente o contrário: quando a ciência humana não queira reconhecer que existe algo que ela não pode entender, ou – de modo ainda mais preciso – algo que ela com clareza pode ‘entender que não pode entender’, então tudo fica bagunçado. É portanto uma tarefa do conhecimento humano entender que existem e quais são as coisas que ele não pode entender”( S. Kierkegaard, Diario VIII A 11, tradução nossa).
Mas de que tipo de escuridão se trata? Da nuvem que, em algum momento, ficou entre os egípcios e os judeus se dizia que ela era “tenebrosa para uns e luminosa para os outros” (cf. Ex 14, 20). O mundo da fé é obscuro para quem o assiste de fora, mas é brilhante para aqueles que entram nele. De uma luminosidade especial, do coração mais que da mente. Na Noite Escura de São João da Cruz (uma variante do tema da nuvem do Nisseno!) a alma declara que procede pelo seu novo caminho, “sem orientação e luz, além da que brilha no meu coração”. Uma luz, entretanto, que é “mais segura do que o sol do meio-dia” (João da Cruz, Noite Escura, canto da alma, estrofe 3-4, tradução nossa).
A beata Ângela de Foligno, uma das maiores representantes da visão de Deus na escuridão, diz que a Mãe de Deus “foi tão inefavelmente unida à suma e absolutamente inqualificável Trindade, que em vida desfrutou da alegria que gozam os santos no céu, a alegria da incompreensibilidade (gaudium incomprehensibilitatis), porque entendem que é possível entender” (Il libro della beata Angela da Foligno, ed. Quaracchi 1985, p. 468, tradução nossa). É um excelente complemento para a doutrina de Gregório de Nissa sobre a incognoscibilidade de Deus. Nos assegura que mais que humilhar-nos e privar-nos de algo, tal incognoscibilidade existe para preencher o homem de entusiasmo e de alegria; nos diz que Deus é infinitamente maior, mais bonito, melhor, do que tudo o que possamos imaginar, e que é tudo isso por nós, para que a nossa alegria seja completa; para que nunca nos passe pela cabeça a idéia de que poderemos ficar enjoados de passar a eternidade perto dele!
Outra idéia do Nisseno que se revela útil para uma comparação com a cultura religiosa moderna é aquela do “sentimento de uma presença” que ele coloca no topo do conhecimento de Deus. A fenomenologia religiosa esclareceu, com Rudolph Otto, a existência de um dado primário, presente em diferentes graus de pureza, em todas as culturas e em todas as idades que ele chama de” sentimento do numinoso”, ou seja, o senso, mistura de terror e de atração, que capta improvisadamente o ser humano diante do manifestar-se do sobrenatural ou do supraracional (R. Otto, Il Sacro, Feltrinelli, Milano 1966). Se a defesa da fé, de acordo com as últimas diretrizes da apologética lembradas no início, “se coloca atrás de uma pedagogia da da experiência espiritual, da qual se reconhece a possibilidade inscrita a priori em cada ser humano”, não podemos negligenciar o acoplamento que nos dá a moderna fenomenologia religiosa.
Claro, o “sentimento de uma certa presença” do Nisseno é algo diverso do confuso senso do numinoso e da emoção sobrenatual, mas as duas coisas têm algo em comum. Uma é o início de um caminho para a descoberta do Deus vivo, a outra é o final. O conhecimento de Deus, dizia o Nisseno, começa com uma passagem das trevas para a luz e termina com uma passagem da luz para as trevas. Não se chega ao segundo sem passar pelo primeiro; em outras palavras, sem antes ser purificados pelo pecado e pelas paixões. “Já teria abandonado os prazeres – diz o libertino – se tivesse a fé. Mas eu respondo, diz Pascal: Já terias a fé se tivesses abandonado os prazeres” (Pascal, Pensamentos, 240 Br, tradução nossa).
A imagem que, graças a Gregório Nisseno, nos acompanhou em toda esta meditação, foi aquela de Moisés que sobe o Monte Sinai e entra na nuvem. O aproximar-se da Páscoa nos empurra a ir além desta imagem, de passar do símbolo para a realidade. Há uma outra montanha, onde um outro Moisés encontrou a Deus “enquanto se escurecia toda a terra” (Mt 27, 45). No monte Calvário o homem Deus, Jesus de Nazaré, uniu para sempre o homem a Deus. No final do seu Itinerario della mente a Dio (itinerário da mente à Deus), São Boaventura escreve:
“Depois de todas essas considerações, o que resta à nossa mente é elevar-se especulando não somente por acima deste mundo sensível, mas também por acima de si mesmo; e nesta subida Cristo é caminho e porta, Cristo é escada e veículo… Aquele que olha com cuidado este propiciatório fixando-o suspenso na cruz, com fé, esperança e caridade, com devoção, admiração, louvor, veneração e júbilo, realiza com ele a Páscoa, ou seja a passagem” [(Boaventura, Itinerarium mentis in Deum, VII, 1-2 (Opere di S. Bonaventura, V,1, Roma, Città Nuova 1993, p. 564)].
Que o Senhor Jesus nos conceda passar uma bela e Santa Páscoa com ele!
Fonte: Comunidade Canção Nova
segunda-feira, 19 de março de 2012
SÃO JOSÉ - GUARDA FIEL E PROVIDENTE
É esta a regra geral de todas as graças especiais concedidas a qualquer criatura racional: quando a providência divina escolhe alguém para uma graça particular ou estado superior, também dá à pessoa assim escolhida todos os carismas necessários para o exercício de sua missão.
Isto verificou-se de forma eminente em São José, pai adotivo do Senhor Jesus Cristo e verdadeiro esposo da rainha do mundo e senhora dos anjos. Com efeito, ele foi escolhido pelo Pai eterno para ser o guarda fiel e providente dos seus maiores tesouros: o Filho de Deus e a Virgem Maria. E cumpriu com a máxima fidelidade sua missão. Eis por que o Senhor lhe disse: Servo bom e fiel! Vem participar da alegria do teu Senhor! (Mt 25,21).
Consideremos São José diante de toda a Igreja de Cristo: acaso não é ele o homem especialmente escolhido,por quem e sob cuja proteção se realizou a entrada de Cristo no
mundo de modo digno e honesto? Se, portanto, toda a santa Igreja tem uma dívida para com a Virgem Mãe, por ter recebido a Cristo por meio dela, assim também, depois dela, deve a São José uma singular graça e reverência.
Ele encerra o Antigo Testamento; nele a dignidade dos patriarcas e dos profetas obtém o fruto prometido. Mas ele foi o único que realmente possuiu aquilo que a bondade divina lhes tinha prometido.
E não duvidemos que a familiaridade, o respeito e a sublimíssima dignidade que Cristo lhe
tributou, enquanto procedeu na terra como um filho para com seu pai, certamente também nada disso lhe negou no céu, mas antes, completou e aperfeiçoou. Por isso, não é sem razão que o Senhor lhe declara: Vem participar da alegria do teu Senhor! Embora a alegria da felicidade eterna penetre no coração do homem, o Senhor preferiu dizer: Vem participar da alegria. Quis assim insinuar misteriosamente que a alegria não está só dentro dele, mas o envolve de todos os lados e o absorve e submerge como um abismo sem fim.
Lembrai-vos de nós, São José, e intercedei com vossas orações junto de vosso Filho adotivo; tornai-nos também propícia vossa Esposa, a santíssima Virgem, mãe daquele que vive e reina com o Pai e o Espírito Santo pelos séculos sem fim. Amém.
domingo, 18 de março de 2012
CELEBRAÇÃO DA ALIANÇA DE AMOR
Louvemos e adoremos a Deus nosso Pai, que por amor nos enviou seu Filho para redenção do mundo. Graças e louvores se deem a todo momento.
Senhor, Tu és a viva manifestação do amor do Pai. Tua oferta na cruz liberta e inspira os discípulos e missionários na aceitação do sofrimento como participação no teu sacrifício redentor (cf. CF 2012)
Jesus, nós agradecemos o teu sim ao Pai, a tua Paixão, morte e ressurreição. Nós te pedimos: presenteia-nos um coração sempre aberto para vivenciarmos em profundidade o mistério de nossa fé.
Concede-nos Senhor, a graça de sermos testemunhas do amor de Deus por meio da proximidade, do diálogo, da oração, do acompanhamento e do exercício da caridade, para que sejamos reflexo de tua misericórdia.
Senhor, dá-nos um coração capaz de acolher todas as aflições que percebemos em torno de nós. Dá-nos olhos atentos capaz de perceber onde é necessário ajudar. Atende a súplica de nossa igreja no Brasil: "que a saúde se difunda sobre a terra", sensibiliza muitos corações em nossas comunidades, na vida social e na política, para que a dura realidade da saúde pública de nosso país seja transformada.
Mãe e Rainha de Schoenstatt, teus olhos viram os doentes que Jesus curava, o povo que Ele saciava e consolava. Teus olhos viram os sofrimentos e a dores de teu Filho Divino, por isso nós te pedimos:
Volve a nós teus olhos misericordiosos. Acolhe como contribuição ao Capital de Graças as dores e os sofrimentos de tantos filhos que carregam uma pesada cruz. Acolhe o sim generoso daqueles que aceitaram a doença como uma parcela da cruz de Cristo. Acolhe a dedicação daqueles que se doam na Campanha da Mãe Peregrina dos Enfermos, na Pastoral da Saúde... Recebe a generosidade daqueles que contribuam hoje a tarefa do bom samaritano no serviço ao próximo. Aceita nosso empenho em defender e promover a dignidade da vida humana, em anunciar o Reino de Deus aos doentes e cuidar para que em nossas famílias e, na vida social, seus direitos sejam reconhecidos e respeitados.
Mãe Três Vezes Admirável de Schoenstatt na Aliança de Amor, consagramos a ti todos os enfermos, as crianças, os jovens e os que nos são confiados.
EVANGELHO DE SÃO JOÃO
Este Evangelho tem características muito próprias, que o distinguem dos Sinópticos. Mesmo quando refere idênticos acontecimentos, João apresenta perspectivas e pormenores diferentes dos Sinópticos. Não obstante, enquadra-se, como estes, no mesmo género literário de Evangelho e conserva a mesma estrutura fundamental e o mesmo carácter de proclamação da mensagem de Jesus.
UM EVANGELHO ORIGINAL
Alguns temas importantes dos Sinópticos não aparecem aqui: a infância de Jesus e as tentações, o sermão da montanha, o ensino em parábolas, as expulsões de demónios, a transfiguração, a instituição da Eucaristia… Por outro lado, só João apresenta as alegorias do bom pastor, da porta, do grão de trigo e da videira, o discurso do pão da vida, o da ceia e a oração sacerdotal, os episódios das bodas de Caná, da ressurreição de Lázaro e do lava-pés, os diálogos com Nicodemos e com a samaritana…
Ao contrário dos Sinópticos, em que toda a vida pública de Jesus se enquadra fundamentalmente na Galileia, numa única viagem a Jerusalém e na breve presença nesta cidade pela Páscoa da Paixão e Morte, no IV Evangelho Jesus actua sobretudo na Judeia e em Jerusalém, onde se encontra pelo menos em três Páscoas diferentes (2,13; 6,4; 11,55; ver 5,1).
O vocabulário é reduzido, mas muito expressivo, de forte poder evocativo e profundo simbolismo, com muitas palavras-chave: verdade, luz, vida, amor, glória, mundo, julgamento, hora, testemunho, água, espírito, amar, conhecer, ver, ouvir, testemunhar, manifestar, dar, fazer, julgar...
Mas a grande originalidade de João são os discursos. Nos Sinópticos, estes são pequenas unidades literárias sistematizadas; aqui, longas unidades com um único tema (3,14-16; 4,26; 10,30; 14,6).
O estilo é muito característico, desenvolvendo as mesmas ideias de forma concêntrica e crescente. Assim, os temas da “Luz”: 1,4.5.9; 3,19-21; 8,12; 9; 11,9-10; 12,35-36.46; da “Vida”: 1,4; 3,15-16; 5,1-6,71 (desenvolvimento); 10,10.17-18.28; 11,25-26; 12,25.50; da “Hora”: 2,4; 5,25.28; 7,30; 8,20; 12,23.
Tem um carácter dramático. Depois de tantos anos, Jesus continua a ser rejeitado pelo seu próprio povo (1,11) e os judeus cristãos a serem hostilizados pelos judeus incrédulos (9,22.34; 12,42; 16,2). O homem aceita a oferta divina e tem a vida eterna, ou a rejeita e sofre a condenação definitiva (3,36).
Apesar disso, todo o Evangelho respira serenidade e vai ao ponto de transformar as dúvidas em confissões de fé (4,19.25; 6,68-69), os escárnios em aclamações (19,3.14) e a infâmia da cruz num trono de glória (3,14; 8,28; 12,32). Para isso, o evangelista serve-se dos recursos literários da ironia (3,10; 4,12; 18,28), do mal-entendido (2,19.22; 3,3; 4,10.31-34; 6,41-42.51; 7,33-36; 8,21-22.31-33.51-53.56-58), das antíteses (luz-trevas, verdade-mentira, vida-morte, salvação-condenação, celeste-terreno) e das expressões com dois sentidos: do alto ou de novo (3,3), pneuma (3,8), no sentido de vento e espírito, erguer para significar crucificar e exaltar, ver no sentido físico e espiritual, água viva, etc..
Outra característica é o simbolismo, que pertence à própria estrutura deste Evangelho, organizado para revelar tudo o que nele se relata: milagres, diálogos e discursos. Assim, os milagres são chamados “sinais”, porque revelam a identidade de Jesus, a sua glória, o seu ser divino e o seu poder salvador, como pão (6), luz (9), vida e ressurreição (11), em ordem a crer nele; outras vezes são “obras do Pai”, mas que o Filho também faz (5,19-20.36).
COMPOSIÇÃO E AUTOR
Embora seja evidente a unidade da obra e o seu fio condutor, notam-se algumas pequenas irregularidades. A mais surpreendente é uma dupla conclusão (20,30-31; 21,24-25); o capítulo 16 parece uma repetição do 14; em 14,31 Jesus manda sair do lugar da ceia e só em 18,1 é que de facto saem... Isto leva a pensar que a obra não foi redigida de uma só vez.
Este Evangelho tem na base uma testemunha ocular «que dá testemunho destas coisas e que as escreveu» (21,24; ver 19,35). O autor esconde-se atrás de um singular epíteto: «O discípulo que Jesus amava» (13,23; 19,26; 20,2; 21,24; ver 1,35-39; 18,15). A tradição, a partir de Santo Ireneu, é unânime em atribuir o IV Evangelho a João, irmão de Tiago e filho de Zebedeu, um dos Doze Apóstolos.
A análise interna deixa ver que o autor era judeu e tinha convivido com Jesus. Não constitui problema para a autoria joanina o facto de João ser um pescador, iletrado; então, era corrente não ser o próprio autor a escrever a sua obra. Também é provável que um grupo de discípulos interviesse na redacção, sob a sua orientação e autoridade; daí a primeira pessoa do plural «nós», que por vezes aparece (3,11; 21,24).
Foi este o último Evangelho a ser publicado, entre o ano 90 e 100. Não pode ser uma obra tardia do século II, como pretendeu a crítica liberal do século passado; a sua utilização por Santo Inácio de Antioquia, martirizado em 107, e a publicação em 1935 do papiro de Rylands, datado de cerca do ano 120, desautorizou tal pretensão.
Tem-se discutido muito acerca do meio cultural de que depende; mas devemos ter em conta a sua grande originalidade e a afinidade com o pensamento paulino das Cartas do cativeiro. Os discursos de auto-revelação, que não aparecem em toda a Bíblia, não procedem dos escritos gnósticos e mandeus (parece serem estes que imitam João); têm raízes no Antigo Testamento, sobretudo nos livros sapienciais, onde a Sabedoria personificada se auto-revela falando na primeira pessoa (Pr 8,12-31; Sb 6,12-21).
VALOR HISTÓRICO
Chamar “sinais” aos milagres é indicar que se trata de factos significativos e não de meros símbolos. Com efeito, o próprio Jesus se proclama testemunha da verdade (18,37) e o texto apoia-se numa testemunha ocular. É um testemunho que não se confina a meros acontecimentos históricos, pois tem como objecto a fé na pessoa e na obra salvadora de Jesus; mas brota de acontecimentos vistos por essa testemunha (19,35; 20,8; 21,24).
Ao incluir alguns termos aramaicos e uma sintaxe semita, mostra que é um escrito ligado à primitiva tradição oral palestinense. Por outro lado, os muitos pormenores relativos às instituições judaicas, à cronologia e geografia, provam o rigor da informação, às vezes confirmada por descobertas arqueológicas. Sem as informações de João, não se poderiam entender correctamente os dados dos Sinópticos.
Se fosse apenas uma obra teológica, o autor não teria o cuidado constante de ligar o relato às condições reais da vida de Jesus. Uma contraprova do seu valor histórico: quando não possui dados certos, não inventa. Assim, no período anterior à Encarnação, fala da preexistência do Verbo, mas nada diz da sua vida no seio do Pai, como seria de esperar.
DIVISÃO E CONTEÚDO
A concepção desta obra obedece a uma linha de pensamento teológico coerente e unificadora. Face aos vários esquemas propostos, limitamo-nos a assinalar as unidades do conjunto para deixar ver um pouco da sua riqueza e profundidade:
Prólogo (1,1-18): uma solene abertura, que anuncia as ideias mestras.
I. Manifestação de Jesus ao mundo (1,19-12,50), como Messias, Filho de Deus, através de sinais, discursos e encontros. Distinguem-se aqui cinco grandes secções:
- 1. Primeiro ciclo da manifestação de Jesus: 1,19-4,54. Semana inaugural.
- 2. Jesus revela a sua divindade: Ele é «o Filho», igual ao Pai: 5,1-47
- 3. Jesus é «o Pão da Vida»: 6,1-71.
- 4. Jesus é «a luz do mundo»: grandes declarações messiânicas por ocasião das festas das Tendas e da Dedicação: 7,1-10,42.
- Jesus é «a vida» do mundo: 11,1-12,50.
II. Revelação de Jesus aos seus (13,1-21,25): manifestação a todos como Messias e Filho de Deus através do “Grande Sinal”, por ocasião da sua Páscoa definitiva.
- 6. A Última Ceia: 13,1-17,26.
- 7. Paixão, Morte e Ressurreição de Jesus: 18,1-20,29.
Epílogo (20,30-21,25): dupla conclusão. Aparição na Galileia.
OBJECTIVO E TEOLOGIA
Este Evangelho propõe-se confirmar na fé em Jesus, como Messias e Filho de Deus (20,30-31). Destina-se aos cristãos, na sua maioria vindos do paganismo (pois explica as palavras e costumes hebraicos), mas também em parte vindos do judaísmo, com dificuldades acerca da condição divina de Jesus e com apego exagerado às instituições religiosas judaicas que se apresentam como superadas (1,26-27; 2,19-22; 7,37-39; 19,36). Sem polemizar contra os gnósticos docetas, que negavam ter Jesus vindo em carne mortal (1 Jo 4,2-3; 5,6-7), João não deixa de sublinhar o realismo da humanidade de Jesus (1,14; 6,53-54; 19,34). Por outro lado, é um premente apelo à unidade (10,16; 11,52; 17,21-24; 19,23) e ao amor fraterno entre todos os fiéis (13,13.15.31-35; 15,12-13).
João pretende dar-nos a chave da compreensão do mistério da pessoa e da obra salvadora de Jesus, sobretudo através do recurso constante às Escrituras: «Investigai as Escrituras (...): são elas que dão testemunho a meu favor» (5,39). Embora seja o Evangelho com menos citações explícitas do Antigo Testamento, é aquele que o tem mais presente, procurando, das mais diversas maneiras (por métodos deráchicos), extrair-lhe toda a riqueza e profundidade de sentido em favor de Jesus como Messias e Filho de Deus, que cumpre tudo o que acerca dele estava anunciado por palavras e figuras (19,28.30).
Além destes temas fundamentais da fé e do amor, João contém a revelação mais completa dos mistérios da Santíssima Trindade e da Encarnação do Verbo, o Filho no seio do Pai, o Filho Unigénito, que nos torna filhos (adoptivos) de Deus; a doutrina sobre a Igreja (10,1-18; 15,1-17; 21,15-17) e os Sacramentos (3,1-8; 6,51-59; 20,22-23) e sobre o papel de Maria, a “mulher”, nova Eva, Mãe da nova humanidade resgatada (2,1-5; 19,25-27).
Fonte: capuchinhos.org (http://www.comunidadeshalom.org/evangelho-de-sao-joao.html)
sexta-feira, 9 de março de 2012
PONTIFÍCIO CONSELHO PARA AS COMUNICAÇÕES SOCIAIS
IGREJA E INTERNET
I. Introdução
II. Oportunidades e desafios
III. Recomendações e conclusão
I - INTRODUÇÃO
1. O interesse da Igreja pela Internet constitui uma particular expressão do seu antigo interesse pelos meios de comunicação social. Considerando os meios de comunicação como o resultado do processo histórico-científico, mediante o qual a humanidade foi « progredindo cada vez mais na descoberta dos recursos e dos valores contidos em tudo aquilo que foi criado »,1 a Igreja tem declarado com frequência a sua convicção de que eles são, em conformidade com as palavras do Concílio Vaticano II, « maravilhosas invenções técnicas » 2 que já contribuem em grande medida para ir ao encontro das necessidades humanas e podem fazê-lo ainda mais. Desta forma, a Igreja tem feito uma abordagem fundamentalmente positiva dos meios de comunicação.3 Mesmo quando condenam os abusos sérios, os documentos deste Pontifício Conselho para as Comunicações Sociais têm-se esforçado por esclarecer que « uma atitude de pura restrição ou de censura por parte da Igreja... não resulta suficiente nem apropriada ».4
Citando a Carta Encíclica Miranda prorsus (1957), do Papa Pio XII, a Instrução Pastoral sobre os meios de comunicação social Communio et progressio, publicada em 1971, sublinhou que: « A Igreja encara estes meios de comunicação social como “dons de Deus” na medida em que, segundo a intenção providencial, criam laços de solidariedade entre os homens, pondo-se assim ao serviço da Sua vontade salvífica ».5 Este continua a ser o nosso ponto de vista e esta é a visão que temos acerca da Internet.
2. Na opinião da Igreja, a história da comunicação humana parece-se com uma longa peregrinação, que leva a humanidade « desde o projecto de Babel, baseado no orgulho, que acabou na confusão e incompreensão recíproca a que deu origem (cf. Gn 11, 1-9), até ao Pentecostes e ao dom de falar diversas línguas, quando se dá a restauração da comunicação, baseada em Jesus, através da acção do Espírito Santo ».6 É na vida, morte e ressurreição de Cristo, « é em Deus feito Homem, nosso Irmão, que se encontra o fundamento e o protótipo da comunicação entre os homens ».7 Os modernos meios de comunicação social constituem factores sociais que têm um papel a desempenhar nesta história. Como o Concílio Vaticano II salienta, « ainda que haja que distinguir cuidadosamente o progresso terreno e o crescimento do Reino de Cristo », contudo « este progresso tem muita importância para o Reino de Deus, na medida em que pode contribuir para uma melhor organização da sociedade humana ».8 Considerando os meios de comunicação social a esta luz, observamos que eles « contribuem eficazmente para unir e cultivar os espíritos, e propagar e afirmar o reino de Deus ».9 Hoje, isto é válido de forma especial no que se refere à Internet, que está a contribuir para promover transformações revolucionárias no comércio, na educação, na política, no jornalismo e nas relações transnacionais e interculturais — mudanças estas que se manifestam não só no modo de os indivíduos se comunicarem entre si, mas na forma de as pessoas compreenderem a sua própria vida. Num documento associado a este, intitulado Ética na Internet, abordamos estas questões na sua dimensão ética.10 Aqui, consideramos as implicações da Internet para a religião e, de maneira especial, para a Igreja católica.
3. A Igreja tem uma finalidade dúplice em relação aos mass media. Um dos aspectos consiste em encorajar o seu progresso correcto e a sua justa utilização para o desenvolvimento, a justiça e a paz da humanidade — para a edificação de uma sociedade a níveis local, nacional e comunitário, à luz do bem comum e num espírito de solidariedade. Considerando a grande importância das comunicações sociais, a Igreja procura « um diálogo honesto e respeitador com as pessoas responsáveis pelos meios de comunicação » — um diálogo que diz respeito, em primeiro lugar, à formação da política das comunicações.11 « Este diálogo implica que a Igreja se esforce por compreender os mass media — os seus objectivos, estruturas internas e modalidades — sustenha e encoraje os que neles trabalham. Baseando-se nesta compreensão e sustento, torna-se possível fazer propostas significativas em vista de afastar os obstáculos que se opõem ao progresso humano e à proclamação do Evangelho ».12 Contudo, a solicitude da Igreja também se refere à comunicação na e pela própria Igreja. Esta comunicação é mais do que um simples exercício na técnica, porque « encontra o seu ponto de partida na comunhão de amor entre as Pessoas divinas e na sua comunicação connosco », e é na realização da comunhão trinitária que « alcança a humanidade: o Filho é o Verbo, eternamente “pronunciado” pelo Pai; em e mediante Jesus Cristo, Filho e Verbo que se fez homem, Deus comunica-se a si mesmo e a sua salvação às mulheres e aos homens ».13 Deus continua a comunicar-se com a humanidade através da Igreja, portadora e guardiã da sua revelação, confiando unicamente ao seu ofício do ensinamento vivo a tarefa de interpretar a sua palavra de maneira autêntica.14 Além disso, a própria Igreja é uma communio, uma comunhão de pessoas e de comunidades eucarísticas que derivam da comunhão com a Trindade e nela se reflectem;15 por conseguinte, a comunicação pertence à essência da Igreja. Mais do que qualquer outro motivo, esta é a razão pela qual « a prática eclesial da comunicação deve ser exemplar, reflectindo os padrões mais elevados de verdade, credibilidade e sensibilidade aos direitos humanos e a outros importantes princípios e normas ».16
4. Há três décadas, a Instrução Pastoral Communio et progressio frisou que « os modernos meios de comunicação social dão ao homem de hoje novas possibilidades de confronto com a mensagem evangélica ».17 O Papa Paulo VI, por sua vez, afirmou que a Igreja « viria a sentir-se culpada diante do seu Senhor »,18 se não lançasse mão destes instrumentos de evangelização. O Papa João Paulo II definiu os mass media como « o primeiro areópago dos tempos modernos », declarando que « não é suficiente, portanto, usá-los para difundir a mensagem cristã e o Magistério da Igreja, mas é necessário integrar a mensagem nesta “nova cultura”, criada pelas modernas comunicações ».19 Realizar isto é ainda mais importante nos dias de hoje, não apenas porque os meios de comunicação actuais influenciam fortemente sobre aquilo que as pessoas pensam acerca da vida mas também porque, em grande medida, « a experiência humana como tal se tornou uma experiência vivida através dos mass media ».20
Tudo isto diz respeito à Internet. E não obstante o mundo das comunicações sociais « possa às vezes parecer separado da mensagem cristã, ele também oferece oportunidades singulares para a proclamação da verdade salvífica de Cristo a toda a família humana. Considerem-se... as capacidades positivas da Internet de transmitir informações religiosas e ensinamentos para além de todas as barreiras e fronteiras. Um auditório tão vasto estaria além das imaginações mais ousadas daqueles que anunciaram o Evangelho antes de nós... Os católicos não deveriam ter medo de abrir as portas da comunicação social a Cristo, de tal forma que a sua Boa Nova possa ser ouvida sobre os telhados do mundo! ».21
II - OPORTUNIDADES E DESAFIOS
5. « As comunicações que se realizam na Igreja e pela Igreja consistem principalmente no anúncio da Boa Nova de Jesus Cristo. É a proclamação do Evangelho como palavra profética e libertadora, dirigida aos homens e às mulheres do nosso tempo; é o testemunho prestado, face a uma secularização radical, à verdade divina e ao destino transcendente da pessoa humana; é, perante os conflitos e as divisões, a tomada de posição pela justiça, em solidariedade com os crentes, ao serviço da comunhão entre os povos, as nações e as culturas ».22
Uma vez que o anúncio da Boa Nova às pessoas formadas por uma cultura dos mass media exige uma cuidadosa atenção às características singulares dos próprios meios de comunicação, actualmente a Igreja precisa de compreender a Internet. Isto é necessário a fim de que ela possa comunicar-se eficazmente com os indivíduos — de modo especial com os jovens — que se encontram mergulhados na experiência desta nova tecnologia, e também em ordem a fazer bom uso da mesma. Os mas media oferecem importantes benefícios e vantagens, sob uma perspectiva religiosa: « Eles transmitem notícias e informações acerca de eventos, ideias e personalidades religiosas: servem como veículo para a evangelização e a catequese. Todos os dias oferecem inspiração, encorajamento e oportunidades de culto a pessoas confinadas na própria casa ou em instituições ».23 Contudo, para além e acima disto, existem também alguns benefícios mais ou menos peculiares da Internet. Ela oferece às pessoas um acesso directo e imediato a importantes recursos religiosos e espirituais — livrarias grandiosas, museus e lugares de culto, os documentos do ensinamento do Magistério, os escritos dos Padres e dos Doutores da Igreja, assim como a sabedoria religiosa de todos os tempos. Ela tem a impressionante capacidade de ultrapassar a distância e o isolamento, levando os indivíduos a entrarem em contacto com as pessoas de boa vontade que nutrem os mesmos interesses e que participam nas virtuais comunidades de fé para se encorajarem e auxiliarem umas às outras. Mediante a selecção e a transmissão de dados úteis, através deste meio de comunicação, a Igreja pode prestar um importante serviço tanto aos católicos como aos não-católicos.
A Internet é relevante para muitas actividades e programas da Igreja — a evangelização, incluindo a reevangelização e a nova evangelização, e a obra missionária tradicional ad gentes, a catequese e outros tipos de educação, notícias e informações, apologética, governo e administração, assim como algumas formas de conselho pastoral e de direcção espiritual. Não obstante a realidade virtual do espaço cibernético não possa substituir a comunidade interpessoal concreta, a realidade da encarnação dos sacramentos e a liturgia, ou a proclamação imediata e directa do Evangelho, contudo pode completá-las, atraindo as pessoas para uma experiência mais integral da vida de fé e enriquecendo a vida religiosa dos utentes. Ela também oferece à Igreja formas de comunicação com grupos específicos — adolescentes e jovens, idosos e pessoas cujas necessidades as obrigam a permanecer em casa, indivíduos que vivem em regiões remotas e membros de outros organismos religiosos — que, de outra forma, podem ser difíceis de alcançar.
Actualmente, um crescente número de paróquias, dioceses, congregações religiosas e instituições ligadas à Igreja, programas e organizações de todos os tipos recorrem efectivamente à Internet para estas e outras finalidades. Nalguns lugares, já existem projectos criativos financiados pela Igreja, tanto a nível nacional como regional. A Santa Sé tem sido activa neste sector já há vários anos e continua a crescer e a desenvolver a sua presença na Internet. Grupos ligados à Igreja, que ainda não deram passos decisivos para entrar no espaço cibernético, são encorajados a considerar a possibilidade de o fazer quanto antes. Recomendamos vivamente o intercâmbio de ideias e de informações acerca da Internet, entre aqueles que já têm experiência neste campo e os principiantes.
6. A Igreja também precisa de compreender e de usar a Internet como instrumento para comunicações internas. Isto exige que tenha claramente em vista a sua especial característica de instrumento de comunicação directo, imediato, interactivo e participativo.
O carácter interactivo e bilateral da Internet já está a ofuscar a antiga distinção entre aqueles que comunicam e os destinatários da comunicação,24 e a dar forma a uma situação em que, pelo menos potencialmente, cada um pode desempenhar ambas as funções. Já não se trata da comunicação unilateral e vertical do passado. Dado que um número cada vez maior de pessoas adquire familiaridade com esta característica da Internet noutros sectores da sua vida, é provável que recorram à mesma também para aquilo que diz respeito à religião e à Igreja.
A tecnologia é nova, mas a ideia não. O Concílio Vaticano II afirmou que os membros da Igreja deveriam apresentar aos seus pastores « as suas necessidades e os seus desejos, com a liberdade e confiança próprias de filhos de Deus e irmãos em Cristo »; com efeito, em conformidade com o conhecimento, a competência ou a posição que ocupam, os fiéis não são apenas aptos, mas às vezes obrigados a « manifestar o seu parecer no que se refere ao bem da Igreja ».25 A Instrução Pastoral Communio et progressio evidenciou o facto de que, como « corpo vivo », a Igreja « tem necessidade de uma opinião pública para alimentar o diálogo entre os seus membros ».26 Embora as verdades da fé « não possam... ser deixadas à interpretação arbitrária », a mesma Instrução Pastoral observou que é « muito vasto o campo em que o diálogo, no interior da Igreja, se deve desenvolver ».27
Ideias análogas são expressas pelo Código de Direito Canónico,28 assim como pelos documentos mais recentes do Pontifício Conselho para as Comunicações Sociais.29 A Instrução Pastoral Aetatis novae denomina a comunicação bilateral e a opinião pública como um « meio de realizar concretamente o carácter de communio da Igreja ».30 De resto, também a Instrução Pastoral Ética nos meios de comunicação social declara: « Uma corrente bilateral de informação e de pontos de vista entre os pastores e os fiéis, a liberdade de expressão sensível ao bem-estar da comunidade e ao papel do Magistério na promoção do mesmo, e a opinião pública responsável constituem importantes expressões do “direito [fundamental] ao diálogo e à informação no seio da Igreja” (Aetatis novae, 10; cf. também Communio et progressio, 12) ».31 A Internet oferece um meio tecnológico efectivo para a realização desta visão.
Então, eis aqui um instrumento que pode ser posto criativamente em prática nos vários aspectos da administração e do governo. Além de abrir canais para a expressão da opinião pública, referimo-nos a actividades como a consulta dos especialistas, a preparação dos encontros e a prática da colaboração nas e entre as Igrejas particulares e os institutos religiosos a níveis local, nacional e internacional.
7. A educação e a formação constituem outra área de oportunidade e de necessidade. « Hoje, todos precisam de algumas formas de educação mediática permanente, mediante o estudo pessoal ou a participação num programa organizado, ou ambos. Mais do que meramente ensinar técnicas, a formação mediática ajuda as pessoas a formarem padrões de bom gosto e de verdadeiro juízo moral, um aspecto da formação da consciência. Através das suas escolas e programas de formação, a Igreja deve oferecer uma educação mediática deste género ».32
No que diz respeito à Internet, a educação e o treinamento devem constituir uma parte dos programas compreensivos de formação a respeito dos meios de comunicação, disponíveis para os membros da Igreja. Na medida do possível, os programas pastorais para as comunicações sociais deveriam prever esta preparação no contexto da formação dos seminaristas, sacerdotes, religiosos e pessoal leigo comprometido na pastoral, assim como dos professores, dos pais e dos estudantes.33
Particularmente os jovens precisam de ser ensinados, « não só a comportarem-se como verdadeiros cristãos, quando são leitores, ouvintes ou espectadores, mas também a saber utilizar as possibilidades de expressão desta “linguagem total” que os meios de comunicação põem ao seu alcance. Sendo assim, os jovens serão verdadeiros cidadãos desta era das comunicações sociais, de que nós conhecemos apenas o início » 34 — uma era em que os mas media são vistos como « parte de uma cultura ainda em desenvolvimento, cujas plenas implicações ainda são compreendidas imperfeitamente ».35 Assim, a formação sobre a Internet e as novas tecnologias exige muito mais do que o ensino das técnicas; os jovens têm necessidade de aprender como agir correctamente no mundo do espaço cibernético, discernir os juízos de acordo com critérios morais sólidos a respeito daquilo que nele encontram e lançar mão das novas tecnologias para o seu desenvolvimento integral e o benefício dos outros.
8. A Internet apresenta à Igreja também alguns problemas singulares, para além e acima das questões de natureza geral, abordadas em Ética na Internet, o documento associado a este.36 Embora se evidencie aquilo que é positivo acerca da Internet, é importante esclarecer o que não o é.
A um nível muito profundo, « às vezes o mundo dos mass media pode parecer indiferente e até mesmo hostil à fé e à moral cristãs. É assim, em parte porque a cultura dos meios de comunicação está imbuída de maneira tão profunda de um sentido tipicamente pós-moderno, que a única verdade absoluta é a aquela segundo a qual não existem verdades absolutas ou que, se elas existissem, seriam inacessíveis à razão humana e portanto se tornariam irrelevantes ».37
Entre os problemas específicos apresentados pela Internet encontra-se a presença de sites que instigam ao ódio, destinados a difamar e a atacar os grupos religiosos e étnicos. Alguns deles estão orientados contra a Igreja católica. Assim como a pornografia e a violência nos mass media, os sites da Internet que propugnam o ódio « evidenciam a componente mais torpe da natureza humana decaída pelo pecado ».38 Não obstante o respeito pela livre expressão possa exigir a tolerância, até a um determinado ponto, mesmo em relação às manifestações de ódio, a auto-regulamentação por parte da indústria — e, onde for necessário, a intervenção da autoridade pública — deveria estabelecer e aplicar limites razoáveis para aquilo que se pode dizer.
A proliferação de web sites que se definem a si mesmos como católicos cria um problema de tipo diferente. Como dissemos, os grupos ligados à Igreja deveriam estar activamente presentes na Internet; além disso, os indivíduos e os grupos não oficiais, bem intencionados e rectamente informados, que agem por sua própria iniciativa, são também encorajados a estar presentes na Internet. Mas é pelo menos desconcertante não distinguir as interpretações doutrinais excêntricas, as práticas devocionais idiossincrásicas e as colocações ideológicas que se identificam como « católicas », das posições autênticas da Igreja. A seguir, sugerimos uma abordagem desta questão.
9. Algumas outras problemáticas exigem uma reflexão séria. No que lhes diz respeito, agora encorajamos a investigação e o estudo contínuos, inclusivamente com « a elaboração de uma antropologia e uma verdadeira teologia da comunicação » 39 — com referência específica à Internet. Naturalmente, além do estudo e da pesquisa, pode e deve fomentar-se um programa pastoral específico para a utilização da Internet.40
Um dos campos de investigação diz respeito à hipótese de que a vasta gama de opções relativas aos produtos e serviços de consumo, disponíveis na Internet, pode ter um efeito excessivo sobre a religião e encorajar uma abordagem « consumista » no que se refere à fé. Os dados indicam que alguns utentes que visitam os web sites religiosos podem vir a encontrar-se numa espécie de liquidação, seleccionando e escolhendo elementos religiosos uniformizados que correspondam aos seus gostos pessoais. A « tendência que alguns católicos têm, de ser selectivos no seu apego » aos ensinamentos da Igreja, constitui um problema reconhecido noutros contextos;41 temos necessidade de mais dados para saber se, e até que ponto, este problema é exacerbado pela Internet.
Analogamente, como se quis observar precedentemente, a realidade virtual do espaço cibernético apresenta algumas implicações preocupantes, tanto para a religião como para outros sectores da vida. A realidade virtual não substitui a Presença Real de Cristo na Eucaristia, a realidade ritual dos outros sacramentos e o culto compartilhado no seio de uma comunidade humana feita de carne e de sangue. Na Internet não existem sacramentos; e até mesmo as experiências religiosas nela possíveis pela graça de Deus, são insuficientes, dado que se encontram separadadas da interacção do mundo real com outras pessoas na fé. Este é outro aspecto da Internet que exige o estudo e a reflexão. Ao mesmo tempo, os projectos pastorais deveriam pensar em como orientar as pessoas no espaço cibernético para a verdadeira comunidade e como, através do ensino e da catequese, a Internet pode vir a ser utilizada em ordem a apoiá-las e a enriquecê-las no seu compromisso cristão.
III - RECOMENDAÇÕES E CONCLUSÃO
10. As pessoas religiosas, assim como os membros solícitos do auditório mais vasto da Internet, que também têm os seus interesses pessoais legítimos e especiais, querem participar no processo que levará ao desenvolvimento futuro deste novo instrumento de comunicação. É supérfluo dizer que isto, às vezes, há-de exigir que corrijam o seu próprio modo de pensar e de agir.
É inclusivamente importante que as pessoas, a todos os níveis da Igreja, lancem mão da Internet de maneira criativa, para assumirem as responsabilidades que lhes cabem e para ajudarem a Igreja a cumprir a sua missão. Na perspectiva das inúmeras possibilidades positivas apresentadas pela Internet, não é aceitável hesitar timidamente, por medo da tecnologia ou por algum outro motivo. « Os métodos de melhoramento das comunicações e do diálogo entre os seus membros podem reforçar os vínculos de unidade entre eles. O acesso imediato à informação torna-lhe [para a Igreja] possível aprofundar o seu diálogo com o mundo contemporâneo... a Igreja pode mais prontamente informar o mundo sobre o seu credo e explicar as razões da sua posição sobre cada problema ou acontecimento. Ela pode escutar mais claramente a voz da opinião pública e estabelecer uma discussão contínua com o mundo em seu redor, “para assim se envolver mais imediatamente” na busca comum da solução dos problemas mais urgentes da humanidade” (cf. Communio et progressio, 114) ».42
11. Por conseguinte, ao concluirmos estas reflexões, oferecemos palavras de encorajamento a vários grupos em particular — aos líderes da Igreja, ao pessoal comprometido no campo da pastoral, aos educadores, aos pais e especialmente aos jovens.
Aos líderes da Igreja. As pessoas que ocupam lugares de liderança, em todos os sectores da Igreja, precisam de compreender os mass media, de aplicar esta compreensão na elaboração de planos pastorais para as comunicações sociais,43 juntamente com políticas e programas concretos nesta área, e de fazer um uso apropriado dos mass media. Onde for necessário, eles mesmos deveriam receber uma formação no campo das comunicações; com efeito, « a Igreja seria bem servida, se um maior número de pessoas que ocupam cargos e desempenham funções no nome dela fossem formados em comunicação »
quarta-feira, 7 de março de 2012
DIA DA MULHER
Fazemos deste 08 de março, uma data a mais para homenagear àquela que representa o ideal de mulher. Que soube realmente amar, renunciou a si mesma para seguir os desígnios de Deus.
Ao dizer o "sim", colocou-se a serviço e mesmo não sendo citada muitas vezes na bíblia, vemos sua presença nos momentos mais importantes da vida de Seu Filho. Isto nos ilustra que de frágil, não tinha nada, que de fortaleza era incomparável.
Portanto, façamos deste dia da mulher, um dia de reflexão, sobre os passos de Maria. Entreguemos e confiemos em seu poder de interceder por nós junto ao Filho e ao Pai; pois ela é cheia de graça e bendita entre todas as mulheres.
Parabéns a todas as mulheres (servas e participantes) da Comunidade Santíssima Trindade.
sexta-feira, 2 de março de 2012
A QUARESMA CONFORME O CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA
A tentação de Jesus manifesta a maneira que o Filho de Deus tem de ser Messias - o oposto da que lhe propôs Satanás - e que os homens desejam atribuir-lhe. É por isso que Cristo venceu o Tentador por nós: "Pois não temos um sumo sacerdote incapaz de compadecer-se de nossas fraquezas, pois Ele mesmo foi provado em tudo como nós, com exceção do pecado" (Hb 4, 15). A Ireja se une a cada ano, mediante os quarenta dias da Grande Quaresma, ao mistério de Jesus no deserto.
É por isso que a Igreja, particularmente no advento, na quaresma e sobretudo na noite de Páscoa, relê e revive todos esses grandes acontecimentos da história da salvação no "hoje" de sua liturgia. Mas isso exige também que a catequese ajude os fiéis a se abrirem a esta compreensão "espiritual" da economia da salvação, tal como a liturgia da Igreja a manifesta e no-la faz viver.
Os tempos e os dias de penitência ao longo do ano litúrgico (o tempo da quaresma, cada sexta-feira em memória da morte do Senhor) são momentos fortes da prática penitencial da Igreja. Estes tempos são particularmente apropriados aos exercícios espirituais, às liturgias penitenciais, às peregrinações em sinal de penitência, às privações voluntárias como o jejum e a esmola, à partilha fraterna (obras de caridade e missionárias).
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