TOTUS TUUS MARIA

Consagramo-nos a Jesus Cristo pelas mãos de Maria, no dia 25 de março deste ano, um momento sublime porque agora temos uma Senhora que nos formará para que sigamos os passos do Filho muito Amado, nosso Sacratíssimo Jesus.

Agradecemos imensamente ao Padre Edson, por ter celebrado esta consagração conosco, por suas palavras diretivas que muito nos edificaram: "...devemos amar e venerar Maria sim, pois  o próprio Deus a escolheu, chamou-a de "Ave, cheia de graça, o Senhor é contigo", além disso vemos que São Paulo coloca-nos em Romanos em 2, 10: "...glória, honra e paz a todo o que faz o bem, primeiro ao judeu e depois ao grego." Nossa Senhora, irmãos, era judia e foi a primeira a fazer o bem ao aceitar os planos de Deus.

Portanto, oh! Mãe Admirável, apresentai-nos ao Vosso amado Filho na condição de escravos perpétuos, a fim de que, tendo-nos resgatados por vós, por vós também nos receba propiciamente.

O MISTÉRIO DO TRAIDOR

O trecho do lava-pés coloca-nos perante duas formas diversas de reação do homem a esse dom: Judas e Pedro. Imediatamente depois de ter acenado ao exemplo, Jesus começa a falar do caso de Judas. A esse propósito, João refere-nos que Jesus Se sentiu profundamente turvado e declarou: "Em verdade, em verdade vos digo: um de vós Me entregará" (13, 21)

Três vezes fala João da "perturbação", ou seja, da "comoção" de Jesus: junto do sepulcro de Lázaro (cf. 11, 33-38); no Domingo de Ramos, depois da palavra sobre o grão de trigo que morre, numa cena que lembra de perto a hora do monte das oliveiras (cf. 12, 24-27); e, por último, aqui. São momentos em que Jesus Se encontra com a majestade da morte e é tocado pelo poder das trevas; poder esse que é sua tarefa combater e vencer.

O anúncio da traição suscita compreensivelmente agitação e ao mesmo tempo curiosidade entre os discípulos. "Estava à mesa, ao lado de Jesus, um de Seus discípulos, aquele que Jesus amava. Simão Pedro faz-lhe então, um sinal e diz-lhe: 'Pergunta-Lhe quem é aquele de quem fala'. Ele, então, inclinando-se sobre o peito de Jesus, diz-lhe: 'Quem é, Senhor?'. Responde Jesus: É aquele a quem Eu der o pão que vou umedecer no molho" (13, 23-26)

Para a compreensão desse texto, é preciso, antes de qualquer coisa, ter em conta o fato de estar prescrito, para a ceia pascal, que se estivesse reclinado à mesa. Charles K. Barret explica assim o primeiro versículo agora citado: "Os participantes numa ceia estavam reclinados sobre a sua esquerda; o braço esquerdo servia para sustentar o corpo; o direito ficava livre para ser usado. Desse modo, o discípulo à direita de Jesus tinha a cabeça imediatamente diante de Jesus e, por conseguinte, podia-se dizer que estava reclinado junto do seu peito. Obviamente podia falar confidencialmente com Jesus, mas o seu lugar não era o de maior honra; este se situava à esquerda do chefe da casa. Seja como for, o lugar ocupado pelo discípulo amado era o lugar de um amigo intímo".

Tal como aparece transcrita aqui, a resposta de Jesus é totalmente clara. E, todavia, o evangelista anota que os discípulos não compreenderam a quem Ele Se referia. Por isso podemos supor que João, repensando no caso, tenha conferido à resposta uma evidência que então não tivera para os presentes. O versículo 18 coloca-nos na pista justa; aqui Jesus diz: "Mas é preciso que se cumpra a Escritura: 'Aquele que come o meu pão levantou contra Mim o seu calcanhar'" (cf. Sl 41, 10; Sl 55, 14). Este é o estilo característico de Jesus falar: com palavras da Escritura, alude ao seu destino, inserindo-se ao mesmo tempo na lógica de Deus, na lógica da história da salvação.

Mais tarde, essas palavras tornam-se completamente claras; fica claro que a Escritura descreve verdadeiramente o seu caminho, mas naquela hora permanece o enigma. Ao princípio, apenas se deduz que aquele que há de atraiçoar Jesus é um dos convivas; torna-se evidente que o Senhor tem de sofrer até o fim e, mesmo nos detalhes, o destino de sofrimento do justo, um destino que se manifesta de variados modos, sobretudo nos Salmos. Jesus tem de experimentar a incompreensão, a infidelidade até no âmbito do círculo mais íntimo dos amigos e assim "cumprir a Escritura". Ele revela-Se como o verdadeiro sujeito dos Salmos, como o Davi de quem provêm e por meio de quem adquirem sentido.

Quando João escolheu, em lugar do termo habitualmente usado na Bíblia grega para dizer "comer", a palavra trõgein usada por Jesus, no seu grande discurso sobre o pão, para indicar o "comer" o seu Corpo e Sangue, isto é, receber o sacramento eucarístico (cf. Jo 6, 54-58), acrescentou uma nova dimensão à palavra do Salmo retomada por Jesus como profecia sobre o seu próprio caminho. Assim, a palavra do Salmo lança, de antemão, a sua sombra sobre a Igreja que celebra a Eucaristia no tempo do evangelista como em todos os tempos: com a traição de Judas, não terminou o sofrimento pela deslealdade. "Até o amigo íntimo em quem eu confiava, que partilhava do meu pão, até esse se levantou contra mim" (Sl 41, 10). A ruptura da amizade chega até mesmo à comunidade sacramental da Igreja, onde sempre de novo há pessoas que partilham "o Seu pão" e O atraiçoam.

João não nos oferece qualquer interpretação psicológica do comportamento de Judas; o único ponto de referimento que nos dá é a alusão ao fato de que Judas, como tesoureiro do grupo dos discípulos, teria roubado o seu dinheiro (cf. 12, 6). No contexto que nos interessa, o evangelista limita-se laconicamente a dizer: "Depois do pão, entrou nele Satanás" (13, 27)

Para João, aquilo que aconteceu a Judas já não é explicável psicologicamente. Acabou sob o domínio de outrem: quem rompe a amizade com Jesus, quem se recusa a carregar o seu "jugo suave", não chega a liberdade, não se torna livre, pelo contrário, torna-se escravo de outras potências; ou mesmo: o fato de atraiçoar essa amizade já deriva da intervenção de outro poder, ao qual se abriu.

Entretanto, a luz, vinda de Jesus, que caíra na alma de Judas, não se tinha apagado totalmente. Há um primeiro passo rumo à conversão: "Pequei" - diz ele aos seus mandantes. Procura salvar Jesus, devolvendo o dinheiro. Tudo o que de grande e puro recebera de Jesus permanecia gravado na sua alma; não podia esquecê-lo.

A segunda tragédia dele, depois daquela da traição, é já não conseguir acreditar num perdão. O seu arrependimento torna-se desespero. Agora só se vê a si mesmo e às suas trevas, já não vê a luz de Jesus - aquela luz que pode iluminar e vencer as próprias trevas. Desse modo faz-nos ver a forma errada do arrependimento que já não consegue esperar, mas agora só vê a própria escuridão, é destrutivo, não é um verdadeiro arrependimento a certeza da esperança - uma certeza que nasce da fé no poder maior da Luz que Se fez carne em Jesus.

João conclui dramaticamente o trecho sobre Judas com estas palavras: "Tomando, então, o pedaço de pão, Judas saiu imediatamente. Era noite" (13, 30). Judas vai para fora, num sentido mais profundo: entra na noite; vai-se embora da luz para a escuridão. O "poder das trevas" agarrou-o. (cf. Jo 3, 19; Lc 22, 53).

Bento XVI - Jesus de Nazaré, p. 70 a 72

AS MULHERES JUNTO DA CRUZ - A MÃE DE JESUS

Os quatro evangelistas falam-nos, cada um a seu modo, das mulheres junto da cruz. Assim refere Marcos: “E também estavam ali algumas mulheres, olhando de longe, entre elas, Maria Madalena, Maria, mãe de Tiago, o Menor, e de Jose, e Salomé. Elas O seguiam e serviam enquanto esteve na Galiléia. E ainda muitas outras que subiram com Ele para Jerusalém” (15, 40-41). Embora os evangelistas nada nos digam de modo direto, todavia do simples fato de que a sua presença é mencionada podem-se perceber a consternação e o luto dessas mulheres pelo sucedido.

João, no fim da sua narração da crucifixão, cita uma palavra do profeta Zacarias: “Olharão para Aquele que traspassaram” (19, 37; cf. Zc 12, 10). No início do Apocalipse, essa palavra, que aqui ilustra a cena junto da cruz, João aplicá-la-á de maneira profética ao tempo final, ao momento do regresso do Senhor, quando todos olharão para Aquele que vem entre as nuvens ― o Trespassado ― e se lamentarão batendo no peito (cf. 1, 7).

As mulheres olham para o Traspassado. Podemos aqui trazer à mente também as outras palavras do profeta Zacarias: “Eles o lamentarão como se fosse a lamentação de um filho único; eles o chorarão como se chora sobre o primogênito” (12, 10). Enquanto até a morte de Jesus apenas zombaria e crueldade circundaram um epílogo conciliador que conduz à deposição no túmulo e à ressurreição. Estão presentes as mulheres que se mantiveram fiéis a sua compaixão e o seu amor voltam-se para o Redentor morto.

Por isso, podemos tranquilamente acrescentar também a conclusão do texto de Zacarias: “Naquele dia, haverá para a Casa de Davi e para os habitantes de Jerusalém uma fonte aberta para lavar o pecado e a mancha” (13, 1). Olhar para o Traspassado e lamentá-Lo tornam-se já por si mesmos uma fonte de purificação. Tem início a força transformadora da paixão de Jesus.

João não se limita a narrar-nos que, ao pé da cruz de Jesus, estavam mulheres ― “sua Mãe, a irmã de sua Mãe, Maria, mulher de Cléofas, e Maria Madalena” (19, 25) ―, mas continua: “Jesus, então, vendo sua Mãe e, perto dela, o discípulo a quem amava, disse à Sua Mãe: ‘Mulher, eis o teu filho’. Depois, disse ao discípulo: ‘Eis a tua Mãe’. E, a partir dessa hora, o discípulo A recebeu em sua casa” (19, 26-27). Trata-se de uma última vontade de Jesus, quase uma to de adoção. Ele é o único filho de sua Mãe, que, depois da sua morte, ficaria sozinha no mundo. Agora, ao seu lado, coloca o discípulo amado: torna-se, por assim dizer filho d’Ela em seu lugar e, a partir daquele momento, este é responsável por Ela, acolhe-A consigo. A tradução literal é ainda mais forte; poder-se-ia transcrevê-la mais ou menos assim: ele A acolheu naquilo que lhe era o mais próprio, acolheu-A no seu íntimo contexto de vida. Trata-se, pois, primariamente de um gesto muito humano do Redentor que está para morrer. Não deixa a Mãe sozinha, mas confia-A à solicitude do discípulo que Lhe era muito querido. E assim também ao discípulo é dado um novo lar: a Mãe que cuida dele, e com a qual se preocupa.

Se João comunica fatos humanos desse gênero, quer certamente recordar coisas sucedidas. Todavia o que lhe interessa é sempre algo mais que simples fatos do passado. O acontecimento aponta para além de si mesmo, para aquilo que permanece. Por conseguinte, que pretende dizer-nos com isso?

Uma primeira abordagem no-la dá o apelativo usado para a Mãe: “Mulher”. Trata-se do mesmo apelativo que Jesus usara nas bodas de Caná (cf. Jo 2, 4). Assim, as duas cenas estão relacionadas uma com a outra. Caná fora uma antecipação das bodas definitivas, do vinho novo que o Senhor queria dar. Só agora se torna realidade aquilo que então tinha sido apenas um sinal que aponta para o futuro.

Ao mesmo temo, o apelativo “mulher” remete para a narração da criação, quando o Criador apresenta a mulher a Adão. Este reage a essa nova criatura, dizendo: “Esta, sim, é osso de meus ossos, e carne de minha carne. Ela será chamada ‘mulher’...” (Gn 2, 23). Nas suas cartas, São Paulo apresentou Jesus como o novo Adão, com o qual recomeça de uma forma nova a humanidade. João diz-nos que, ao novo Adão, pertence novamente “a mulher”, que nos apresenta em Maria. No Evangelho, isto permanece uma alusão discreta, que depois pouco a pouco se haveria de desenvolver na fé da Igreja.

O Apocalipse fala do sinal grandioso da mulher que aparece no céu, nele englobando todo o Israel, aliás, a Igreja inteira. Continuamente, a Igreja deve, entre dores, gerar Cristo (cf. 12, 1-6). Outro passo na maturação do mesmo pensamento encontramo-lo na Carta aos Efésios, que aplica a Cristo e à Igreja a imagem do homem que deixa o pai e a mãe e se torna uma só carne com a esposa (cf. 5, 31-32). Com base no modelo da “personalidade corporativa”, a Igreja antiga ― segundo o modo de pensar da Bíblia ― não teve qualquer dificuldade, por um lado, em reconhecer na mulher, de modo totalmente pessoal, Maria, e, por outro, em ver n’Ela, abraçando todos os tempos, a Igreja esposa e mãe, na qual se expande na história o mistério de Maria.

E como Maria, a mulher, também o discípulo predileto é, simultaneamente, uma figura concreta e um modelo do discipulado que existirá sempre e sempre deve existir. Ao discípulo, que é verdadeiramente na comunhão de amor com o Senhor, é confiada a mulher: Maria, a Igreja.

A palavra de Jesus na cruz permanece aberta a muitas realizações concretas. Sempre de novo é dirigida quer à Mãe quer ao discípulo, e a cada um é confiada a tarefa de realizá-la na própria vida, tal como está previsto no plano do Senhor. Sempre de novo é pedido ao discípulo que acolha, no mais próprio da sua vida, Maria como pessoa e como Igreja, e, desse modo, dê cumprimento à última vontade de Jesus.

(Bento XVI - Jesus de Nazaré)

O LAVA-PÉS POR BENTO XVI

Na descrição da última noite de Jesus com os seus discípulos antes da Paixão, põe em destaque dois fatos muito particulares: em primeiro lugar, narra-nos como Jesus prestara aos seus discípulos o serviço de escravo no lava-pés; nesse contexto, refere também o anúncio da traição de Judas e a negação de Pedro. O segundo aspecto que atingem o seu apogeu na Oração Sacerdotal.

"Antes da festa da Páscoa, sabendo Jesus que chegara a sua hora de passar deste mundo para o Pai, tendo amado os Seus que estavam no mundo, amou-os até ao fim" (13, 1). Com a Última Ceia, chegou a "hora" de Jesus, para a qual se orientava a sua atividade desde o princípio (cf. 2, 4). O essencial dessa hora é delineado por João com duas palavras fundamentais: é a hora da "passagem" (metabaínein - metábasis); é a hora do amor (ágape) "até o fim".

No texto do lava-pés, a palavra "puro" aparece três vezes. Com esse termo, João retoma um conceito fundamental da tradição do Antigo Testamento, bem como do mundo das religiões em geral. Para poder comparecer diante de Deus, entrar em comunhão com Deus, o homem deve ser "puro". Mas, quanto mais entra na luz, tanto mais sujo e necessitado de purificação se sente. Por isso, as religiões criaram sistemas de "purificação" com a finalidade de dar ao homem a possibilidade do acesso a Deus.

E imediatamente surge a pergunta: Como se torna puro o coração? Quem são os homens de coração puro, que podem ver a Deus (cf. Mt 5, 8)? A exegese liberal disse que Jesus teria substituído a concepção ritual da pureza pela moral: no lugar do culto e do seu mundo, entraria a moral. Então o cristianismo seria essencialmente uma moral, uma espécie de "rearmamento" ético. Mas desse modo não se faz justiça à novidade do Novo Testamento.

A verdadeira novidade divisa-se quando, nos Atos dos Apóstolos, Pedro toma posição em face da objeção de fariseus convertidos à fé em Cristo, que pedem que os cristãos vindos do paganismo sejam circuncidados e lhes seja ordenado que "observem a lei de Moisés". A isso replica Pedro: "O próprio Deus tomou a decisão de fazer com que "os gentios ouvissem da minha boca a palavra da Boa Nova e abraçassem a fé (...); não fez distinção alguma entre nós e eles, purificando seus corações pela fé" (15, 5-11). A fé purifica o coração. A fé deriva do fato de Deus Se voltar para o homem. Não se trata simplesmente de uma decisão autônoma dos homens. A fé nasce porque as pessoas são tocadas interiormente pelo Espírito de Deus, que lhes abre o coração e o purifica.

No capítulo 13 do Evangelho, o lava-pés realizado por Jesus apresenta-se como o caminho de purificação. Uma vez mais se exprime a mesma coisa, e novamente de um ângulo diferente. o lavacro que nos purifica é o amor de Jesus: o amor que se empenha até a morte. A palavra de Jesus não é simplesmente palavra, mas Ele próprio. E a sua palavra é a verdade e o amor.

(Fragmentos do livro - Jesus de Nazaré - Da entrada em Jerusalém até a Ressurreição)

QUARESMA - UM TEMPO DE ENCONTRO

Chegando aos últimos dias da Quaresma somos convidados a parar um pouco e pensar o que foi, o que significou mais esse tempo em nossas vidas. É comum pensarmos neste momento litúrgico como uma oportunidade de fazer memória de nossas atitudes, assumir novos compromissos e, quiçá, viver uma verdadeira conversão.

Por isso mesmo, entendo que a Quaresma não deve se limitar a um período de 40 dias tão importante em nossa vida espiritual. Ela deve perpassar a nossa vida em uma contínua busca por nos encontrarmos com o Senhor. Sim, um encontro, eis a melhor descrição do tempo quaresmal. É tempo propício para nos encontrarmos com a verdade do nosso ser e com o sentido de nosso viver. É momento de compreendermos que a vida tem um sentido e que esse está para além de nós mesmos, o que possibilita que ele nos dê uma direção.

Para entendermos, voltemos ao texto bíblico lá do início da Quaresma. O Evangelista Mateus nos narra que “... Jesus foi levado pelo Espírito para o deserto, para ser tentado pelo diabo. Por quarenta dias e quarenta noites esteve jejuando. Depois teve fome.” (Mt 4,1-2). Já seria de se interrogar essa afirmativa: “foi levado pelo Espírito (…) para ser tentado”. À primeira vista, um contrassenso: o Espírito conduzindo o Senhor para ser tentado. Mas olhemos com um olhar mais atento. O profeta Oséias apresenta o deserto como um lugar de encontro profundo, um espaço onde nos extremos e adversidades Deus se faz presente para falar na intimidade com os seus (Os 2,16). Como afirma o autor sagrado: “Foi num deserto que o Senhor achou seu povo, num lugar de solidão desoladora; cercou-o de cuidados e carinhos, e o guardou como a pupila de seus olhos”(Dt 32,10). Compreendemos assim porque conduziu o Espírito ao Senhor para dentro de um deserto. O motivo é o mesmo que leva o Amado Senhor a nos fazer esse convite de encontro.

Quaresma é tempo de, olhando nas profundezas do nosso ser, encontrarmos um sentido que seja verdadeiro e que, por isso mesmo, supere as tentações de ter, prazer e poder. É espaço, não do tempo cronológico com o qual nos acostumamos, mas, sim, de um kayrós ou tempo da graça, tempo de Deus que supera os limites do controlável e adentra nas raízes profundas de nossas vidas. Quaresma é encontro com aquilo que não passa e que nos remete ao eterno, ao pleno. É uma experiência de se desmascarar perante aquele que nos conhece inteiramente. É adentrar em uma metanoia, em uma conversão que represente não apenas atos externos, mas, sim, uma transformação nas atitudes, na essência do nosso fazer. Isto significa que não é apenas um momento em que tomamos certas posições que com o tempo se esquece. Quaresma implica uma radical adesão a Cristo assumindo-O como verdadeiro Senhor.

Talvez por isso temos os 40 dias, esse tempo propício para tomarmos a grande decisão de sair de um tempo de escuridão, para, encontrando com o Senhor dos senhores, começarmos a vida nova. Aquela conquistada para nós pelo Cordeiro de Deus, o Bom Pastor ( Jo 10,10).

Pensando desta forma, entendemos porque a Igreja nos convida com tanto zelo a vivermos esse tempo. Entendemos porque tantos santos e santas faziam de suas vidas uma contínua Quaresma. E compreendemos também porque viver a cada ano novamente essa experiência. E como não há um único tempo para mergulharmos nessa busca por este grande encontro, aproveitemos esses últimos dias desta Quaresma para, retomando as nossas propostas e desejos de vida nova, iniciarmos a grande festa de uma vida quaresmal. Isto é, uma vida de contínua conversão e de encontro pessoal e profundo com o nosso Amado.

(Arley Humberto - Comunidade Filhos de Maria)

Homilia de Bento XVI em Cuba - 26/03/12

A quarta pregação de Quaresma de Raniero Cantalamessa - 30/03/12

( Thácio Siqueira)

1. As duas dimensões da fé
Santo Agostinho fez, com relação à fé, uma distinção que continua clássica até hoje: a distinção entre as coisas que se creem e o ato de acreditar nelas. “Aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur” (Agostinho, De Trinitate XIII,2,5), a fidea quae e a fides qua, como se diz na teologia. A primeira é conhecida também como fé objetiva, a segunda fé subjetiva. Toda a reflexão cristã sobre a fé se desenvolve entre estes dois pólos.

Traça-se duas orientações. Por um lado temos aqueles que enfatizam a importância do intelecto no crer e portanto a fé objetiva, como assentimento às verdades reveladas, por outro lado aqueles que enfatizam a importância da vontade e do afeto, portanto a fé subjetiva, o crer em alguém (“crer em”), mais do que crer em algo (“crer que”); por um lado aqueles que enfatizam as razões da mente e por outro aqueles que, como Pascal, enfatizam “as razões do coração”.

Esta oscilação reaparece sob formas diferentes em cada curva da história da teologia: na Idade Média, na ênfase diferente entre a teologia de Santo Tomás e aquela de São Boaventura; no tempo da Reforma entre a fé confiante de Lutero e a fé católica informada pela caridade; mais tarde, entre a fé dentro dos limites da pura razão de Kant e a fé com base no sentimento de Schleiermacher e do romantismo em geral; mais perto de nós, entre a fé da teologia liberal e aquela existencial de Bultmann, praticamente desprovida de todo conteúdo objetivo.

A teologia católica contemporânea se esforça, como em outras vezes no passado, por encontrar o justo equilíbrio entre as duas dimensões da fé. Superamos a fase em que, por razões polêmicas contingentes, toda a atenção nos manuais de teologia tinha acabado concentrando-se na fé objetiva (fides quae), ou seja, sobre o conjunto das verdades que devem ser cridas. “O ato de fé – lê-se num respeitável dicionário crítico de teologia – na corrente dominante de todas as confissões cristãs, é hoje a descoberta de um Tu divino. A apologética da prova tende a colocar-se detrás de uma pedagogia da experiência espiritual que tende a começar uma experiência cristã, da qual se reconhece a possibilidade inscrita a priori em cada ser humano” (J.-Y. Lacoste et N. Lossky, “Foi“ , no Dictionnaire critique de Théologie, Presses Universitaires de France 1998, p.479, tradução nossa). Em outras palavras, mais que frizar a força da argumentação externa à pessoa, deve-se buscar ajudá-la a encontrar em si mesma a confirmação da fé, tentando despertar aquela centelha que existe no “coração inquieto” de cada homem pelo fato de ser criado “à imagem de Deus”.

Fiz essa premissa porque mais uma vez ela nos permite ver a contribuição que os Padres podem dar ao nosso esforço para dar de novo à nossa fé da Igreja o seu brilho e o seu poder de ataque. O maior entre eles são modelos insuperáveis ​​de uma fé que é ao mesmo tempo objetiva e subjetiva, preocupada, isto é, pelo conteúdo da fé, ou seja, pela ortodoxia, mas ao mesmo tempo, acreditada e vivida com todo o ardor do coração. O Apóstolo tinha proclamado: “corde creditur” (Rm 10,10), com o coração se crê, e sabemos que com a palavra coração, a Bíblia entende as duas dimensões espirituais do homem, a sua inteligência e a sua vontade, o lugar simbólico do conhecimento e do amor. Neste sentido, os Padres são um elo indispensável para encontrar de novo a fé como se entende na Escritura.

2. “Creio em um só Deus”

Nesta última meditação nos aproximamos dos Padres para renovar a nossa fé no objeto principal da mesma, naquele que está comumente entendido pela palavra “acreditar” e segundo o qual separamos as pessoas entre crentes e não crentes: a fé na existência de Deus. Refletimos, nas meditações passadas, na divindade de Cristo, no Espírito Santo e na Trindade. Mas a fé no Deus Trino é o estágio final da fé, o “plus” sobre Deus revelado por Cristo. Para alcançar esta plenitude é preciso primeiro acreditar em Deus. Antes da fé no Deus trino, está a fé no Deus Uno.

São Gregório Nazianzeno nos lembra a pedagogia de Deus ao revelar-se a nós. No Antigo Testamento é revelado abertamente o Pai e veladamente o Filho, no Novo, abertamente o Filho e veladamente o Espírito Santo, agora, na Igreja, gozamos da plena luz de toda a Trindade. Também Jesus fala de abster-se de dizer aos apóstolos aquelas coisas das quais eles ainda não são capazes de “carregar o fardo” (Jo 16, 12). Também nós devemos seguir a mesma pedagogia com aqueles aos quais queremos anunciar a fé hoje.

A Carta aos Hebreus diz qual é o primeiro passo para se aproximar de Deus: “Pois aquele que se aproxima de Deus deve crer que ele existe e que recompensa os que o procuram” (Hb 11,6). Este é o fundamento de todo o resto e que permanece também depois de ter acreditado na Trindade. Vamos ver como os Padres nos podem inspirar a partir deste ponto de vista, tendo sempre presente que o nosso objetivo principal não é apologético, mas espiritual, orientado a fortalecer a nossa fé, mais do que comunicá-la aos outros. O guia que escolhemos para esta caminhada é São Gregório de Nissa.

Gregório de Nissa (331-394), irmão de sangue de São Basílio, amigo e contemporâneo de Gregório Nazianzeno, é um Padre e doutor da Igreja, do qual se descobre, cada vez mais claramente, a estatura intelectual, bem como a importância decisiva no desenvolvimento do pensamento cristão. “Um dos pensadores mais poderosos e originais que conhece a história da Igreja” (L. Bouyer), “o fundador de uma nova religiosidade mística e estática” (H. von Campenhausen).

Os Padres não se encontram, como nós, com o dever de demonstrar a existência de Deus, mas a unicidade de Deus; não tiveram que combater o ateísmo, mas o politeísmo. Veremos, porém, como a estrada traçada por eles para alcançar o conhecimento do Deus único, é a mesma que pode levar o homem de hoje à descoberta de Deus tout court.

Para valorizar a contribuição dos Padres e particularmente do Nisseno, é necessário saber como se apresentava o problema da unicidade de Deus no tempo deles. À medida que se explicitava a doutrina da Trindade, os cristãos viram-se expostos à mesma acusação que eles mesmos dirigiam aos pagãos: aquela de acreditar em mais divindades. Eis porque o credo dos cristãos que, em todas as suas mais variadas redações, por três séculos, começava com as palavras “Creio em Deus” (Credo in Deus), a partir do IV século, registra um pequeno mais significativo acréscimo que nunca mais será omitido: “Creio em um só Deus (Credo in unum Deum).

Não é necessário refazer aqui o caminho que levou a este resultado; pode-se certamente começar pelo final dele. Pelo final do século IV terminou a transformação do monoteísmo do Antigo Testamento para o monoteísmo trinitário dos cristãos. Os latinos expressavam os dois aspectos do mistério com a fórmula “uma substância e três pessoas”, os gregos com a fórmula “três hipóstases, uma só ousia”. Depois de um acalorado debate, o processo aparentemente terminou com um acordo completo entre as duas teologias. “Pode-se conceber – exclamava o Nazianzeno – um acordo mais completo e dizer mais absolutamente do que isso a mesma coisa, ainda se com palavras diferentes?” [Gregorio Nazianzeno, Oratio 42, 16 (PG 36, 477)]

Uma diferença, na realidade, permanecia entre os dois modos de exprimir o mistério; hoje é normal expressá-la assim: os Gregos e os latinos, na consideração da Trindade, começam de pontos diferentes; os gregos partem das pessoas divinas, ou seja, da pluralidade, para chegarem à unidade de natureza; os latinos, vice-versa, partem da unidade da natureza divina, para alcançar as três pessoas. “O latino considera a personalidade como um modo da natureza; o grego considera a natureza como o conteúdo da pessoa” (Th. De Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, Paris 1892, 433, tradução nossa).

Acredito que a diferença pode ser expressa também de outro modo. Tanto latinos como gregos, partem da unidade de Deus; seja o símbolo grego que aquele latino começa dizendo: “Creio em um só Deus” (Credo in unum Deum!). Só que esta unidade para os latinos é concebida ainda como impessoal ou pré-pessoal; é a essência de Deus que se especifica depois no Pai, Filho e Espírito Santo, sem, é claro, ser pensada como pré-existente às pessoas. Para os gregos, no entanto, trata-se de uma unidade já personalizada, porque para eles “a unidade é o Pai, do qual e para o qual contam-se as outras pessoas” [(S. Gregorio Naz., Or. 42, 15 (PG 36, 476)] O primeiro artigo do credo dos gregos também reza assim “Creio em um só Deus Pai onipotente” (Credo in unum Deum Patrem Omnipotentem), só que “Pai onipotente” aqui não está separado por ‘unum Deum’, como no credo latino, mas faz uma coisa só com ele: “Creio em um só Deus que é o Pai Onipotente”.

Esta é a maneira pela qual todos os três Capadócios concebem a unicidade de Deus, mas sobretudo São Gregório de Nissa. A unidade das três Pessoas divinas é dada, para ele, pelo fato de que o Filho é perfeitamente (substancial) “unido” ao Pai, como o é também o Espírito Santo por meio do Filho” [Cf. Gregorio Nisseno, Contra Eunomium 1,42 (PG 45, 464)]. Esta é a tese precisa que dificulta os latinos que vêem nela o perigo de subordinar o Filho ao Pai e o Espírito a um e a outro: “O nome ‘Deus’ – escreve Agostinho – indica toda a Trindade, não somente o Pai”[ Agostinho, De Trinitate, I, 6, l0; cf. também IX, 1, 1 («credamus Patrem et Filium et Spiritum Sanctum esse unum Deum»)].

Deus é o nome que damos à divindade quando a consideramos não em si mesma, mas em relação com os homens e com o mundo, porque tudo o que ela obra fora de si obra-o em conjunto, como única causa eficiente. A conclusão importante que podemos tirar de tudo isso é que a fé cristã é também monoteísta; os cristãos não renunciaram a fé hebraica em um só Deus, ao contrário a enriqueceram, dando um conteúdo e um senso novo e maravilhoso a esta unidade. Deus é uno, mas não solitário!

3. “Moisés entrou na nuvem”

Por que escolher São Gregório Nisseno como guia para o conhecimento deste Deus diante do qual estamos como criaturas perante o Criador? A razão é que este Padre foi o primeiro no cristianismo que abriu uma via para o conhecimento de Deus que se revela particularmente sensível à situação religiosa do homem de hoje: a via do conhecimento que passa pelo… não conhecimento.

A ocasião lhe foi oferecida pela polêmica com o herege Eunomio, o representante de um arianismo radical contra o qual escrevem todos os grandes Padres que viveram na última metade do IV século: Basílio, Gregório Nazianzeno, o Crisóstomo e, o mais agudo de todos o Nisseno. Eunomio identificava a essência divina no ser “não gerado” (agennetos). Neste sentido, para ele, ela era perfeitamente cognoscível e não tem nenhum mistério; nós podemos conhecer a Deus tanto quanto ele se conhece a si mesmo.

Os Padres responderam em coro apoiando a tese da “incognoscibilidade de Deus” na sua realidade íntima. Mas, enquanto os outros permaneceram numa refutação de Eunomio baseada principalmente nas palavras da Bíblia, o Nisseno, foi mais longe demonstrando que o próprio reconhecimento dessa incognoscibilidade é a via para o verdadeiro conhecimento (theognosia) de Deus. O faz retomando um tema já esboçado por Filão (Cf. Filão Al., De posteritate, 5,15): aquele de Moisés que encontra Deus entrando na nuvem. O texto bíblico é Êxodo 24, 15-18 e eis aqui o seu comentário:

“A manifestação de Deus ocorre primeiro por Moisés na luz; mais tarde falou com ele na nuvem, enfim, tornado mais perfeito, Moisés contempla Deus nas trevas. A passagem da escuridão à luz é a primeira separação das idéias falsa e errôneas de Deus; a inteligência mais atenta às coisas escondidas, conduzindo a alma por meio das coisas visíveis até aquelas invisíveis, é como uma nuvem que escurece todo o sensível e acostuma a alma à contemplação do que está escondido; enfim, a alma que caminhou por estas vias até as coisas celestiais, tendo deixado as coisas terrenas tanto quanto possível à natureza humana, entra no santuário do conhecimento divino (theognosia) rodeado de todas as partes pela escuridão divina”[(Gregorio Niss., Omelia XI sul Cantico (PG 44, 1000 C-D)].

O verdadeiro conhecimento e a visão de Deus consistem “em ver que ele é invisível, porque aquele que a alma procura transcende todo conhecimento, separado de qualquer parte da sua incompreensibilidade como de umas trevas” [(Vida de Moisés, II,163 (SCh 1bis, p. 210 s.)]. Nesta fase final do conhecimento, não há um conceito de Deus, mas aquilo que o Nisseno, com uma expressão tornada famosa, define “um certo sentimento de presença” – aisthesin tina tes parusia, [ Homilia XI sobre o Cântico (PG 44, 1001B)]. Um sentir não com os sentidos do corpo, entende-se, mas com aqueles interiores do coração. Este sentimento não é o superamento da fé, mas a sua atuação mais alta: “Com a fé – diz a noiva do Cântico (Ct 3, 6) – encontrei o amado”. Não o “compreende”; faz algo melhor, o “tem”! [Homilia VI sobre o Cântico (PG 44, 893 B-C)].

Estas idéias do Nisseno exerceram uma enorme influência no pensamento cristão posterior, ao ponto de ser considerado o próprio fundador da mística cristã. Por meio de Dionísio Areopagita e Máximo o Confessor que retomam este tema dele, a sua influência se estende pelo mundo grego e aquele latino. O tema do conhecimento de Deus na escuridão volta em Angela de Foligno, no autor de Nube della non-conoscenza (Nuvem do não-conhecimento) , no tema da “douta ignorância” de Nicolau Cusano, naquele da “noite escura” de João da Cruz e em muitos outros .

4. Quem humilha realmente a razão?

Agora gostaria de mostrar como a intuição de São Gregório Nisseno pode ajudar-nos a aprofundar a nossa fé e a indicar para o homem moderno, tornado cético das “cinco vias” da teologia tradicional, algum caminho que o leve para Deus.

A novidade introduzida pelo Nisseno no pensamento cristão é que para encontrar a Deus é necessário ir além dos limites da razão. Estamos como antípodas do projeto de Kant de manter a religião “dentro dos limites da simples razão.” Na cultura secularizada de hoje foi-se além de Kant: estes em nome da razão (ao menos da razão prática) “postulavam” a existência de Deus, os racionalistas posteriores negam também isso.

Compreende-se disso o quanto seja atual o pensamento do Nisseno. Ele demonstra que a parte mais alta da pessoa, a razão, não está excluída da busca de Deus; que não há uma obrigação de se escolher entre seguir a fé e seguir a inteligência. Entrando na nuvem, ou seja, acreditando, a pessoa humana não renuncia à própria racionalidade, mas a transcende, que é uma coisa bem diferente. O crente aprofunda, por assim dizer, os recursos da própria razão, lhe permite colocar o seu ato mais nobre, porque, como afirma Pascal, “o ato supremo da razão está no reconhecer que há uma infinidade de coisas que a superam” (B.Pascal, Pensamentos 267 Br, tradução nossa).

São Tomás de Aquino, justamente considerado como um dos mais ferrenhos defensores das exigências da razão, escreveu: “Diz-se que no final do nosso conhecimento, Deus é conhecido como o Desconhecido, porque o nosso espírito chega ao extremo do seu conhecimento de Deus quando finalmente percebe que a sua essência está acima de tudo o que pode conhecer aqui embaixo” (Tomás, In Boet. Trin. Proem. q.1,a.2, ad 1, tradução nossa). No mesmo instante que a razão reconhece o seu limite, o quebra e o supera. Compreende que não pode compreender, “vê que não pode ver”, dizia o Nisseno, mas compreende também que um Deus compreendido não seria mais Deus. É por obra da razão que se produz este reconhecimento, que é, por isso, um ato puramente racional. Essa é, literalmente, uma “douta ignorância”, um ignorar “com boa razão”.

Deve-se, portanto, dizer exatamente o oposto, ou seja, quem coloca um limite para a razão e a humilha é quem não reconhece essa capacidade de transcender-se. “Até agora – escreveu Kierkegaard –sempre se tem falado assim: ‘o dizer que não se pode entender esta ou aquela coisa, não satisfaz a ciência que quer entender’. Eis o erro. Deve-se dizer justamente o contrário: quando a ciência humana não queira reconhecer que existe algo que ela não pode entender, ou – de modo ainda mais preciso – algo que ela com clareza pode ‘entender que não pode entender’, então tudo fica bagunçado. É portanto uma tarefa do conhecimento humano entender que existem e quais são as coisas que ele não pode entender”( S. Kierkegaard, Diario VIII A 11, tradução nossa).

Mas de que tipo de escuridão se trata? Da nuvem que, em algum momento, ficou entre os egípcios e os judeus se dizia que ela era “tenebrosa para uns e luminosa para os outros” (cf. Ex 14, 20). O mundo da fé é obscuro para quem o assiste de fora, mas é brilhante para aqueles que entram nele. De uma luminosidade especial, do coração mais que da mente. Na Noite Escura de São João da Cruz (uma variante do tema da nuvem do Nisseno!) a alma declara que procede pelo seu novo caminho, “sem orientação e luz, além da que brilha no meu coração”. Uma luz, entretanto, que é “mais segura do que o sol do meio-dia” (João da Cruz, Noite Escura, canto da alma, estrofe 3-4, tradução nossa).

A beata Ângela de Foligno, uma das maiores representantes da visão de Deus na escuridão, diz que a Mãe de Deus “foi tão inefavelmente unida à suma e absolutamente inqualificável Trindade, que em vida desfrutou da alegria que gozam os santos no céu, a alegria da incompreensibilidade (gaudium incomprehensibilitatis), porque entendem que é possível entender” (Il libro della beata Angela da Foligno, ed. Quaracchi 1985, p. 468, tradução nossa). É um excelente complemento para a doutrina de Gregório de Nissa sobre a incognoscibilidade de Deus. Nos assegura que mais que humilhar-nos e privar-nos de algo, tal incognoscibilidade existe para preencher o homem de entusiasmo e de alegria; nos diz que Deus é infinitamente maior, mais bonito, melhor, do que tudo o que possamos imaginar, e que é tudo isso por nós, para que a nossa alegria seja completa; para que nunca nos passe pela cabeça a idéia de que poderemos ficar enjoados de passar a eternidade perto dele!

Outra idéia do Nisseno que se revela útil para uma comparação com a cultura religiosa moderna é aquela do “sentimento de uma presença” que ele coloca no topo do conhecimento de Deus. A fenomenologia religiosa esclareceu, com Rudolph Otto, a existência de um dado primário, presente em diferentes graus de pureza, em todas as culturas e em todas as idades que ele chama de” sentimento do numinoso”, ou seja, o senso, mistura de terror e de atração, que capta improvisadamente o ser humano diante do manifestar-se do sobrenatural ou do supraracional (R. Otto, Il Sacro, Feltrinelli, Milano 1966). Se a defesa da fé, de acordo com as últimas diretrizes da apologética lembradas no início, “se coloca atrás de uma pedagogia da da experiência espiritual, da qual se reconhece a possibilidade inscrita a priori em cada ser humano”, não podemos negligenciar o acoplamento que nos dá a moderna fenomenologia religiosa.

Claro, o “sentimento de uma certa presença” do Nisseno é algo diverso do confuso senso do numinoso e da emoção sobrenatual, mas as duas coisas têm algo em comum. Uma é o início de um caminho para a descoberta do Deus vivo, a outra é o final. O conhecimento de Deus, dizia o Nisseno, começa com uma passagem das trevas para a luz e termina com uma passagem da luz para as trevas. Não se chega ao segundo sem passar pelo primeiro; em outras palavras, sem antes ser purificados pelo pecado e pelas paixões. “Já teria abandonado os prazeres – diz o libertino – se tivesse a fé. Mas eu respondo, diz Pascal: Já terias a fé se tivesses abandonado os prazeres” (Pascal, Pensamentos, 240 Br, tradução nossa).

A imagem que, graças a Gregório Nisseno, nos acompanhou em toda esta meditação, foi aquela de Moisés que sobe o Monte Sinai e entra na nuvem. O aproximar-se da Páscoa nos empurra a ir além desta imagem, de passar do símbolo para a realidade. Há uma outra montanha, onde um outro Moisés encontrou a Deus “enquanto se escurecia toda a terra” (Mt 27, 45). No monte Calvário o homem Deus, Jesus de Nazaré, uniu para sempre o homem a Deus. No final do seu Itinerario della mente a Dio (itinerário da mente à Deus), São Boaventura escreve:

“Depois de todas essas considerações, o que resta à nossa mente é elevar-se especulando não somente por acima deste mundo sensível, mas também por acima de si mesmo; e nesta subida Cristo é caminho e porta, Cristo é escada e veículo… Aquele que olha com cuidado este propiciatório fixando-o suspenso na cruz, com fé, esperança e caridade, com devoção, admiração, louvor, veneração e júbilo, realiza com ele a Páscoa, ou seja a passagem” [(Boaventura, Itinerarium mentis in Deum, VII, 1-2 (Opere di S. Bonaventura, V,1, Roma, Città Nuova 1993, p. 564)].

Que o Senhor Jesus nos conceda passar uma bela e Santa Páscoa com ele!

Fonte: Comunidade Canção Nova